KHAWARIJ DAN TAFSIR

cahayawahyu.files.wordpress.com

Perkembangan Tafsir sebagai salah satu upaya para Mufassirin dalam menginterpretasi ayat-ayat suci Al-Qur’an mengalami pasang surut seiring masa dimana upaya ijtihad tersebut dikerahkan. Fenomena tersebut terus mewarnai karya para Mufassirin sejak masa Rasulullah SAW, para sahabat, para tabi’in, para tabi’ tabi’in, bahkan sampai pada mereka yang hidup pada masa modern sekarang ini. 

Napak tilas tentang tafsir yang berkembang pada kaum Khawarij adalah suatu obyek bahasan yang patut untuk diperbincangkan dalam menjelajahi dinamika perkembangan tafsir dari masa ke masa. Hal ini disebabkan karena adanya pertempuran yang terjadi antara dua golongan, Ali dan Mu’awiyah. Pemicu semua ini adalah tangan kanan Mu’awiyah sendiri, Amr bin ‘Ash yang terkenal sebagai orang licik dengan meminta jalan damai dengan mengangkat Al-Qur’an keatas Qurra’ dengan mengadakan arbitrasi.

Peristiwa ini merugikan bagi Ali dan menguntungkan bagi Mu’awiyah, sungguhpun dalam keadaan terpaksa, tidak disetujui oleh sebagian tentaranya. Mereka berpendapat bahwa hal serupa itu tidak dapat diputuskan oleh arbitrasi manusia. Putusan hanya datang dari Allah dengan kembali kepada hukum-hukum yang ada dalam Al-Qur’an. “ La hukma illa lillah “ (tidak ada hukum selain dari hukum Allah) atau “ La hakama illa Allah “ (tidak ada pengantara selain dari Allah), menjadi semboyan mereka.[1]

Mereka memandang Ali bin Abi Thalib telah berbuat salah, dan oleh karena itu, mereka meninggalkan barisannya. Golongan mereka inilah dalam sejarah Islam terkenal dengan nama Al-Khawarij yaitu orang yang keluar dan memisahkan diri atau seceders.[2]

 Rumusan Masalah

1. Apa pengertian, sejarah dan Firqah Khawarij ?
2. Bagaimana orientasi Khawarij dalam tafsir ?
3. Apa karya-karya tafsir Khawarij ?

A. Pengertian, Sejarah dan Firqah Khawarij 

Kaum Khawarij adalah suatu kelompok yang memisahkan diri dari Amirul Mu’minin (pemimpin orang mu’min) Ali bin Abi Thalib pada tingkatan derajat kebebasan dan juga memisahkan diri dari Mu’awiyah ibn Abi Sufyan yang telah menebarkan permusuhan dibawah pengaruhanya[3] sabagai lawan politik didalam menyelesaikan sengketa dalam masalah ketatanegaraan dimana Ali bin Abi Thalib telah menerima arbitrase. Dengan demikian kaum Khawarij memandang diri mereka sebagai orang yang meninggalkan rumah dari kampung halamannya untuk mengabdikan diri kepada Allah dan rasulnya.

Seperti dikemukakan sebelumnya, kaum Khawarij terdiri atas pengikut-pengikut Ali bin Abi Thalib dalam menerima arbitrase sebagai jalan untuk menyelesaikan persengketaan tentang khalifah dengan Mu’awiyah bin Abi Sufyan. Nama Khawarij berasal dari kata kharaja yang berarti keluar. Nama itu diberikan kepada mereka, karena mereka keluar dari barisan Ali. Tetapi ada pula pendapat yang mengatakan bahwa pemberian nama itu didasarkan atas ayat 100 dari Surah Al-Nisa’, yang didalamnya disebutkan “ keluar dari rumah lari kepada Allah dan rasulnya”[4]

Ungkapan “Tiada hukum kecuali hukum Allah” adalah merupakan f argon madzhab Khawarij. Interpretasi terhadap ungkapan ini ternyata berbeda-beda sesuai dengan jumlah cabang-cabang khawarij. Bertolak dari pemahaman yang keliru terhadap ungkapan diatas dan penakwilan yang sembrono terhadap nash-nash Al-Qur’an, mereka telah banyak melakukan kemungkaran dan kerusakan-kerusakan dimuka bumi. Mereka membunuh dan merampas harta kaum muslimin dengan anggapan bahwa orang yang berada diluar mereka bukanlah muslim sehingga darah dan hartanya menjadi halal. Aliran mereka adalah aliran yang pertama kali diantara ummmat Islam sendiri[5]

Berikut ini sekilas gambaran kelompok-kelompok Khawarij:

1. Al-Muhakkimah

Golongan Khawarij asli dan terdiri dari pengikut-pengikut Ali, yang disebut golongan al-Muhakkimah. Bagi mereka, Ali, Muawiyah, kedua pengantara ‘Amr Ibn ‘Ash dan Abu Musa al-Asy’ari dan semua orang yang menyetujui arbitrase bersalah dan menjadi kafir. Selanjutnya hukum kafir ini mereka luaskan artinya sehingga termasuk kedalamnya tiap orang yang berbuat dosa besar.

2. Al-Azariqah 

Golongan yang dapat menyusun barisan baru dan besar lagi kuat sesudah golongan al-Muhakkimah hancur adalah golongan al-Azariqah. Daerah kekuasaan mereka terletak diperbatasan Irak dengan Iran. Nama ini diambil dari Nafi’ Ibn al-Azraq. Pengikutnya, menurut al-Baghdadi, berjumlah lebih dari 20 ribu orang. Khalifah pertama yang mereka pilih adalah Nafi’ sendiri dan kepadanya mereka beri gelar Amir al-Mu’minin.

Subsekte ini sikapnya lebih radikal dari la-Muhakkimah. Mereka tidak lagi memakai tern kafir, tetapi tern Musyrik atau Palyteist. Dan didalamnya merupakan dosa yang terbesar, lebih besar dari kafir.

3. Al-Nadjat

Nadjah Ibn ‘Amir al-Hanafi dari Yamamah dengan pengikut-pengikutnya pada mulanya ingin menggabungkan diri dengan golongan al-Azariqah. Tetapi dalam golongan yang tersebut akhir ini timbul perpecahan. Sebagian dari pengikut-pengikut Nafi; Ibn al-Azraq, diantaranya Abu Fudaik, Rasyid al-Tawil dan Ataih al-Hanafi, tidak dapat menyetujui paham bahwa orang Azraqi yang tak mau berhijrah kedalam lingkungan al-Azariqah adalah musyrik. Demikian pula mereka tak setuju dengan pendapat tentang boleh dan halalnya dibunuh anak istri orang-orang Islam yang tak sepaham dengan mereka.

Nadjah, berlainan dengan kedua golongan diatas, berpendapat bahwa orang berdosa besar yang menjadi kafir dan kekal dalam neraka hanyalah orang Islam yang tak sepaham dengan golongannya. Adapun pengikutnya jika mengerjakan dosa besar, betul akan mendapat siksaan, tetapi bukan dalam neraka dan kemudian akan masuk dalam surga.

4. Al-‘Ajaridah

Mereka adalah pengikut dari Abd al-Karim Ibn ‘Ajrad yang menurut al-Syahrastani merukan salah satu teman dari ‘Atiah al-Hanafi.

Kaum al-‘Ajaridah bersifat lebih lunak karena menurut paham mereka berhijrah bukanlah merupakan kewajiban sebagaimana diajarkan oleh Nafi’ ibn al-Azraq dan Najdah,tetapi hanya merupakan kebajikan. Dengan demikian kaum Ajaridah boleh tinggal diluar daerah kekuasaan mereka dengan tidak dianggap menjadi kafir. Disamping itu harta yang boleh dijadikan rampasan perang hanyalah harta orang yang telah mati terbunuh.

Selanjutnya kaum ajaridah ini mempunyai paham puritanisme Surah Yusuf dalam al-Quran membawa cerita cinta dan al-Qur’an sebagai kitab suci, kata mereka, tidak mungkin mengandung cerita cinta. Oleh karena itu, mereka tidak mengakui Surah Yusuf sabagai bagian dari al-Qur’an. 

B. Orientasi Khawarij dalam Tafsir

Tujuan utama Khawarij dalam penafsiran al-Qur’an adalah pengimplementasikan dari prinsip-prinsip ajaran Khawarij yang mereka propagandakan. Adapun yang mereka propagandakan berupa prinsip-prinsip ajaran Khawarij disela-sela ayat suci al-Qur’an dapat terlihat dari usaha yang mereka tempuh dalam menafsirkan ayat-ayat suci al-Qur’an yang banyak untuk menguatkan pendapat mereka bahwa orang-orang muslim yang melakukan dosa besar adalah kafir. Begitupula orang-orang muslim yang selalu berbuat dosa secara terus menerus tanpa bertobat dari dosa-dosa itu, sehingga disitu dapat kita lihat bahwa dosa besar sama saja dengan dosa kecil yang dilaksanakan terus menerus bisa membuat seseorang menjadi kafir. Contoh penafsiran Khawarij yang bisa didapatkan dalam penafsiran ayat-ayat suci al-Qur’an, manakala Allah SWT berfirman:

Artinya : “ Dia-lah yang menciptakan kamu, maka di antara kamu ada yang kafir dan di antaramu ada yang beriman. dan Allah Maha melihat apa yang kamu kerjakan ” (Surah at-Thagabun : 2)[6]

Khawarij menafsirkan ayat ini bahwa manusia itu hanya ada dua macam yaitu orang yang beriman dan orang yang kafir, serta tidak ada golongan selain dari itu termasuk orang fasik, karena bagi mereka orang fasik itu adalah kafir bukan orang mukmin. 

Dan firman Allah SWT:

Artinya : “ Pada hari yang di waktu itu ada muka yang putih berseri, dan ada pula muka yang hitam muram. adapun orang-orang yang hitam muram mukanya (kepada mereka dikatakan): "Mengapa kamu kafir sesudah kamu beriman? Karena itu rasakanlah azab yang disebabkan kekafiranmu itu " (Surah Ali Imran : 106)[7]

Dalam menafsirkan ayat ini Khawarij berpendapat bahwa tidak mungkin orang-orang fasik menjadi golongan yang putih mukanya karena pada hari itu orang yang putih mukanya adalah orang yang beriman sedangkan orang yang hitam mukanya adalah orang kafir.[8]

C. Karya-Karya Tafsir Khawarij 

Dr. Azzahaby RA menjelaskan dalam ruang lingkup bahasanya yang berbicara tentang hasil-hasil karya tafsir golongan Khawarij dengan bertanya kepada golongan Ibadiah modern, dengan mendapatkan keterangan bahwa golongan Khawarij memiliki hasil karya yang sedikit dalam tafsir dibandingkan dengan golongan-golongan yang lain dalam Islam. Dan hasil-hasil karya tersebut hanya disimpan oleh sebagian ulama Ibadiah yang terdahulu dan modern. Dr. Azzahady menjelaskan bahwa diantara karya-karya tafsir Khawarij itu anatara lain adalah :

1. Tafsir Abd Rahman Ibn Rastum al-Farisy, abad ke-3 hijriah 
2. Tafsir Hud Ibn Muhakkam al-Hawary, abad ke-3 hijriah
3. Tafsir Abu Ya’kub Yusuf Ibn Ibrahim al-Wajalany, abad ke-6 hijriah
4. Tafsir Humayya Azzady ila Daril Ma’adi oleh Syekh Muhammad Ibn Yusuf Attalbah, abad ke-6 hijriah

Dengan demikian tafsir-tafsir mereka atas usul atau dasar yang telah terdahulu kita tetapkan dari golongan ini, dan tujuannya adalah mengokohkan syariat mereka pada aqidah, politik dan syariat-syariat.[9]

Kesimpulan

• kaum Khawarij adalah suatu kelompok yang memisahkan diri dari pemimpin orang mukmin Ali bin Abi Thalib pada tingkatan derajat kebebasan dan juga memisahkan diri dari Muawiyah Ibn Abi Sufyan yang telah menebarkan permusuhan dibawah pengaruhnya, dimana kaum Khawarij ini memandang diri mereka, sebagai orang yang meninggalkan rumah dari kampung halamannya untuk mengabdikan diri kepada Allah dan rasulnya.
• Adapun kelompok-kelompok kaum Khawarij itu adalah :

          a. Al-Muhakkimah

          b. Al-Azariqah

          c. Al-Najdat

         d. Al-Ajaridah

• Orientasi Khawarij dalam menafsirkan al-Qur’an bertujuan untuk mengimplementasikan dari prinsip-prinsip ajarannya yang mereka propagandakan.
• Adapun karya-karya tafsir Khawarij yang dinyatakan oleh Dr Azzahady antara lain :

1. Tafsir Abd Rahman Ibn Rastum al-Farisy, abad ke-3 hijriah 
2. Tafsir Hud Ibn Muhakkam al-Hawary, abad ke-3 hijriah
3. Tafsir Abu Ya’kub Yusuf Ibn Ibrahim al-Wajalany, abad ke-6 hijriah
4. Tafsir Humayya Azzady ila Daril Ma’adi oleh Syekh Muhammad Ibn Yusuf Attalbah, abad ke-6 hijriah

DAFTAR PUSTAKA

Ø Al-Qur’an al-Karim

Ø Al-Tabari, Tarikh al-Tabari, Kairo, Dar al-Ma’arif, Jilid IV

Ø Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan terjemahannya, Bandung, CV Penerbit J-ART, 2005

Ø Harun Nasution, Teologi Islam : Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta, Penerbit UI-Press, Cet V, 1986

Ø Muhammad Mahzum, Meluruskan Sejarah Islam : Studi kritis Peristiwa Tahkim, Tarjamah, Tahqiq Mawaqif Ash-Shahabah Fi al-Fitnah, Bandung, CV Pustaka Setia, Cet I, 1994

Ø Muhammad Sayyid Jibril, Mudkhla ila Manahijil Mufassirin, Kairo, Ba-bul Akhdar al-Musyahhid al-Husaini, 1408 H – 1987 M


[1] Tarikh Al-tabari (selanjutnya disebut Tarikh), Kairo, Dar Al-Ma’arif, jilid III, h. 55 dan 57.

[2] Harun Nasution, “Teologi Islam“ Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta, Penerbit Iniversitas Indonesia (UI-Press), cet. V, 1986, h. 8.

[3] Muhammad Sayyid Jibril, Makalah ila Manahijil Mufassirin, Kairo, Ba-bul Akhdar AL-Musyahhid AL-Husain, 1408 H - 1987 M, h. 164

[4] Op. Cit, h. 13

[5] Muhammad Mahzum, Meluruskan Sejarah Islam: Studi Kritis Peristiwa Tahkim, Tarjamah, Tahqiq Mawaqif Ash-Shahabah Fi al-Fitnah, Bandung, CV. Pustaka Setia, cet I, 1994, h.58

[6] Departemen Agama RI, al-Qur’an dan terjemahannya, Bandung, Cv Penerbit J-ART, 2005, h. 556

[7] Ibid, h. 63

[8] Op, cit. h

[9] Ibid, h

Read More

MURSALAH DAN BID’AH

Agama Islam merupakan agama yang sempurna, dalam hal syariat. sebagaimana yang telah diterangkan dalam Kitabullah SWT. yang berbunyi :

                                                       الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي   

                      وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا

Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Kucukupkan kepadamu ni`mat-Ku, dan telah Ku-ridhai Islam itu jadi agama bagimu.[1]

Dalam kehidupan keberagamaan khususnya bagi ummat Islam, sering terjadi kesalahan dalam menjalankan syariat agama sesuai dengn yang telah digariskan oleh Allah dan Rasulullah saw. baik yang diketahui maupun yang samar-samar bahkan telah muncul hal-hal yang baru yang dianggapnya sebagai perbuatan ibadah yang tidak ada kerangan mengenai hal atau perbuatan tersebut dalam agama kita (Islam). Demikianlah yang selanjutnya oleh kalangan ulama menyebutnya sebagai perbuatan Bid’ah. 

Oleh karena kurangnya pengkajian terhadap al-Din utamanya pengkajian tentang kaidah ushuluiyah sehingga terkadang pada masalah tertentu tidak dapat membedakan antara perkara yang satu dengan perkara yang lain apabila hanya diperhatikan secara sepintas lalu. Sebagai contoh antara bid’ah dan mashlahah mursalah yang merupakan bahan bahasan pemakalah pada kesempatan ini.

A. Pengertian Bid’ah

Pengertian bid’ah secara bahasa berarti membuat sesuatu yang baru yang belum pernah ada contoh sebelumnya.[2]

                                                                                                         البدعة : ما اخترع على غير مثال سابق

Seperti firman Allah SWT. ;

                                                                                                                        بَدِيعُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ

                                                                                              Yang menciptakan langit dan bumi[3]

Maksudnya : Allah yang menciptakan langit dan bumi dengan rupa dan bnetuk tanpa ada contoh sebelumya, dan dalam keadaan yang sebaik-baiknya dan seindah-indahnya.[4]

Apabila dikatakan orang :

                                                                                                                                    إِبْتَدَعَ فُلاَنٌ بِدْعَة

“Si Fulan telah berbuat bid’ah”

Artinya: Si Fulan telah memulai mengadakan (membuat) suatu cara yang belum pernah didahului oleh orang lain atau belum pernah ada orang yang mendahuluinya.

Dan seperti kata sahabat ‘Umar bin al-Khaththab r.a.:

                                                                                                                                   نِعْمَتِ اْلبِدْعَةُ هَذِهِ

“Sebagus-bagus bid’ah ialah ini”

yakni : shalat tarawih pada tiap-tiap malam dalam bulan Ramadhan dengan jama’ah, dikerjakan bersama-sama dengan seorang imam.

Perkataan atau perbuatan mengadakan bid’ah dalam bahasa Arab dikatakan “Ibtida’” (إبتداع), barang yang diadakan (dbuat) demkian juga rupa dan kelakuannya dikatakan “Bid’ah” (بدعة) dan orang yang mengadakan perbuatan bid’ah diktakan “Mubtadi’” (مبتدع).[5]

Adapun pengertian bid’ah menurut Syari’at jalan baru dalam agama yang diserupakan dengan syariat dengan tujuan untuk berlebih-lebihan dalam beribadah kepada Allah SWT.

البدعة هي عبادة عن طريقة في الدين مخترعة تضاهي الشرعية يقصد بالسلوك عليها المبالغة في التعبد لله سبحانه 6].

Sebagai contoh dari perbuatan bid’ah antara lain :

1. Shalat nishfu Sya’ban , yaitu shalat seratus rakaat pada malam tanggal 15 bulan Sya’ban, dengan cara-cara tertentu.
2. Shalat sehabis shalat shubuh dan shalat sehabis shalat ashar.
3. Mengerjakan adzan dan iqamat shalat hari raya (Idul Fitri dan Idul Adha)[7]

B. Pengertian Mashlahah Mursalah

Secara etimologi, mashlahah sama dengan manfaat, baik dari segi makna maupun lafal. Mashlahah juga berarti manfaat atau suatu pekerjaan yang mengandung manfaat. Apabila dikatakan bahwa perdagangan iutu suatu kemaslahatan dan menuntut ilmu itu suatu kemaslahatan, maka hal tersebut berarti bahwa perdagangan dan menunutut ilmu itu penyebab diperolehnya manfaat lahir dan bathin.[8]

Secara terminologi, Imam Al-Ghazali mengemukakan bahwa pada prinsipnya mashlahah adalah “mengambil manfaat dan menolak kemudharatan dalam rangka memelihara tujuan-tujuan syara’.”[9]

Adapun maksud dan tujuan syara’ ada lima perkara :

1. Memelihara agama mereka; 
2. Memelihara jiwa mereka; 
3. Memelihara akal-fikiran mereka; 
4. Memelihara keturunan mereka,
5. Memelihara harta benda mereka.

Oleh sebab itu, maka segala yang mengandung tujuan lima perkara ini , dapatlah dikatakan “mashlahat”, dan jika tidak mengandung lima perkara ini, maka tidaklah dapat dikatakan “mashlahat”. Dengan pengerian ini, maka kata “mashlahat mursalah” itu dapat juga diartikan untuk memudahkan kata dengan arti : “kemaslahatan umum”, kebaikan untuk bersama, dengan tujuan “memelihara maksud syara’ (agama)”.[10]

PERBEDAAN ANTARA MASHLAHAH MURSALAH DAN BID’AH

Sebagian ulama ( yang kurang pengertian tentang ushul fiqh) ada yang samar-samar pengertiannya tentang yang dinamakan mashlahah mursalah dan yang dinamakan bid’ah. sebabnya timbul kesamaran itu, karena “mashlahah mursalah” itu, tidak ada persesuaian yang di tunjukkan oleh dalil yang tertentu tidak ada syahid dari syara’ untuk menentukan. Dengan demikian, maka timbullah kesamaran, lalu orang menyamakan saja antara yang dinamakan bid’ah dan yang dinamakan marsalah mursalah.

Orang memandang, bahwa bid’ah dan marsalah mursalah itu mengalir dari satu sumber, karena kedua-duanya tidak ada dalil tertentu dari syara’. Perbuatan bid’ah adalah perbuatan yang tidak ada dalil dari syara’, sedang mashlahah mursalah itu demikian juga, tidak ada dalil tertentu dari syara’.

Agar tidak timbul fikiran samar-samar yang demikian, dan dapat membedakan antara yang dinamakan “mashlahah mursalah” dan yang dinamakan “bid’ah”, baiklah dibawah ini diurikan duduk persoalannya.[11]

Para ulama ahli ushul telah membagi segi keberadaan mashlahah menurut syara’ kedalam tiga bagian, yakni ;

1. Mashlahah al-Mu’tabarah (المصلحة المعتبرة), yaitu kemaslahatan yang didukung oleh syara’. Maksudnya, adanya dalil khusus yang menjadi dasar bentuk dan jenis kemaslahatan tersebut. Misalnya, hukuman atas orang yang meminum minuman keras dalam hadis Rasulullah saw. dipahami secara berlainan oleh para ulama’ fiqh, disebabkan perbedaan alat pemukul yang dipergunakan Rasulullah saw. ketika melaksanakan hukuman bagi orang yang meminum minuman keras. Ada hadits yang menunjukkan bahwa alat yang diergunakan Rasul saw. adalah sandal/alas kakinya sebanyak 40 kali (H.R. Ahmad ibn Hanbal dan al-Baihaqi) dan ada kalanya dengan pelepah pohon kurma juga sebanyak 40 kali (H.R. al-Bukhari dan Muslim). Oleh sebab itu, ‘Umar ibn al-Khaththab, setelah bermuyawarah dengan para sahabat lain menjadikan hukuman dera bagi orang yang meminum minuman keras tersebut sebanyak 80 kali dera. ‘Umar ibn al-Khaththab mengqiaskan orang yang meminum minuman keras kepada orang yang menuduh orang lain berbuat zina. Logikanya adalah, seseorang yang meminum minuman keras apabia mabuk, bicaranya tidak bisa terkontrol dan diduga keras akan menuduh orang lain berbuat zina. Hukuman bagi seseorang yang menuduh orang lain berbuat zina adalah 80 kali dera (Q.S. al- Nur,24: 4). Oleh karena adanya dugaan keras menuduh orang lain beruat zina akan muncul dari orang mabuk, maka Umar ibn Khaththab dan ‘Ali ibn Abi Thalib mengatakan bahwa hukuman bagi orang yang meminum minuman keras sama hukumannya dengan orang yang menuduh orang lain berbuat zina.
2. Mashlahah al-Mulghah (المصلحة الملغاة), yaitu kemaslahatan yang ditolak oleh syara’. Misalnya, syara’ menentukan bahwa orang yang melakukan hubungan seksual di siang hari di bulan Ramadhan dikenakan hukuman dengan memerdekakan budak, atau puasa dua bulan berturut-turut, atau memberi makan 60 orang fakir miskin (H.R. al-Bukhari dan Muslim). Al-Laits ibn Sa’ad (94-275 H/ahli fiqh Maliki di Spanyol), menetapkan hukuman puasa dua bulan berturut-turut bagi seseorang (penguasa Spanyol) yang melakukan hubungan seksual dengan istrinya di siang hari Ramadhan. Para ulama memandang hukum ini bertentangan dengan hadis Rasulullah saw. di atas, karena bentuk-bentuk hukuman itu harus di terapkan secara berturut-turut. Apabila tidak dapat memerdekakan budak , baru dikenakan hukuman puasa berturut-turut. Oleh sebab itu para ulama ushul fiqh memandang mendahulukan hukuum puasa dua bulan berturut-turut dari memerdekakan hamba sahaya merupakan kemaslahatan yang betentangan dengan kehendak syara’; hukumnya batal. Kemaslahatan seperti ini, menurut kesepakatan para ulama, di sebut dengan Kemashlahatan al-Mulghah dan tidak bisa dijadikan landasan hukum.
3. Mashlahah al-Mursalah (المصلحة المرسلة), yaitu kemashlahatan yang keberaadaannya tidak di dukung Syara’ dan tidak pula dibatalkan /titolak syara’ melalui dalil yang rinci.[12] Hanya dapat difahamkan dari jurusan maksud-maksud syara’ yang umum, lalu di pergunakan untuk mencapai maksud-maksud syara’ itu.

Alasan Jumhur Ulama dalam menetapkan Mashlahah dapat dijadikan hujjah dalam menetapkan hukum, antara lain adalah: 

Hasil induksi terhadap ayat atau hadits menunjukkan bahwa setiap hukum mengandung kemashlahatan bagi umat manusia. Dalam hubungan ini, Allah berfirman: 

وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين

“Kami tidak mengutus engkau (Muhammad), kecuali untuk menjadi rahmat bagi seluruh alam”.[13]

Menurut jumhur ulama’, rasuliullah itu tidak akan menjadi rahmat apabila bukan dalam rangka memenuhi kemaslahatan ummat manusia. Selanjutnya ketentuan dalam ayat al-Qur’an dan sunnah Rasulullah, di dunia dan di akhirat. Oleh sebab itu, memberlakukan mashlahah terhadap hukum-hukum yang lain yang juga mengandung kemaslahatan adalah legal.

Kemashlahatan manusia akan senantiasa dipengaruhi perkembangan tempat, zaman dan lingkungan mereka sendiri. Apabila syariat Islam terbatas pada hukum-hukum yang ada saja, akan membawa kesulitan. 

Jumhur Ulama juga beralasan dengan merujuk kepada beberapa perbuatan shahabat, seperti Umar Ibn Al-Khaththab tiidak memberi bagian kepada para muallaf (orang yang baru masuk islam), karena menurut Umar, kemashlahatan orang banyak menuntut untuk hal itu. Abu Bakar mengumputlkan al-Qur’an atas saran Umar ibn Khaththab , sebagai salah satu kemaslahatan untuk melestarikan al-Qur’an dan menuliskan al-Qur’an pada satu logat bahasa di zaman ‘Usman bin Affan demi memelihara tidak terjadinya perbedaan bacaan al-Qur’an itu sendiri.[14]

Berdasarkan uraian diatas maka kami dapat mengambil suatu kesimpulan bahwa;

1. Antara bid’ah dan mashlahah mursalah memiliki kesamaan yakni kedua-duanya tidak ada dalil tertentu dari syara’. 
2. Bid’ah menurut syari’at jalan baru dalam agama yang diserupakan dengan syariat dengan tujuan untuk berlebih-lebihan dalam beribadah kepada Allah swt. Sedangkan mashlahah mursalah adalah “kemaslahatan umum”, kebaikan untuk bersama, dengan tujuan “memelihara maksud syara’ (agama)”

KEPUSTAKAAN

Khalil, Munawar, Kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah, Jakarta: PT. Bulan-Bintang, 1993. 

Haroen, Nasrun, Ushul Fiqh 1, Jakarta: Logos, 1996.

Bin Baz, Syaikh Abdul Aziz bin Abdullah, Waspada Terhadap Bid’ah, Jakarta: Yayasan al-Asofwa, 2001. 

Al-Faqihi, Ali bin Muhammad Nashir, Kriteria Bid’ah & dampak Negatifnya terhadap Umat, Jakarta: Al-Qowam, 2002.

[1] Al-Qur’an dan Terjemahannya surat Al-Maidah(5) : 3 

[2] Ali bin Muhammad Nashir al-Faqihi, “Kriteria bid’ah dan dampaknya terhadap umat”, ( Cet.1 ; Jakarta: Al-Qowam, 2002), h. 25 

[3] Al-Qur’an dan Terjemahannya surat al-Baqarah(2) : 117 

[4] Moenawar Chalil, “Kembali kepada al-Qur’an dan As-Sunnah”, ( Cet. 9; Jakarta: PT. Bulan Bintang, 1993), h.225 

[5] Ibid, h. 227 

[6] Op.Cit., h. 229 

[7] Syaikh Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz, “Waspada terhadap Bid’ah”, (Jakarta: Yayasan Al- Sofwa, 2001), h. 23 

[8] Nasrun Haroen, “Ushul Fiqh 1” , (Cet. 1; Jakarta: Logos, 1996), h. 114 

[9] Ibid., h. 114 

[10] Op. cit., h. 257 

[11] Ibid., h. 259 

[12] Op. Cit., h. 119 

[13] Al-Qur’an dan terjemahannya Surat al-Anbiya’, 21: 107 

[14] Op. Cit., h. 124

Read More

Sejarah perkembangan Ulumul Hadits

Racik Meracik Ilmu-Islam mengajarkan kehidupan yang dinamis dan progresif, menghargai perkembangan ilmu pengetahuan termasuk di dalamnya ilmu pengetahuan tentang hadis yang bertujuan untuk memenuhi kebutuhan manusia baik dalam hal sosial, hukum, kemitraan, kebersihan, egaliter (kesetaraan), persaudaraan, akhlak yang mulia dan sikap positif lainnya.[1] Alquran adalah sumber pertama syariat Islam dan hadis adalah sumber kedua. al-Sunnah merupakan penjelas Alquran, pemerinci hukum-hukumnya, dan mengeluarkan furū’ cabang dari ushūl pokoknya.[2]

Alquran adalah petunjuk bagi umat Islam.[3] Petunjuk-petunjuk Alquran merupakan dasar-dasar pokok yang bersifat ijmali. Hanya hokum faraidh yang dijelaskan secara tafshīli (detail). Di samping itu, Alquran yang ijmāli serta ayat-ayatnya yang mutasyābih memerlukan penjelasan.[4]

Pada waktu Rasul Allah masih hidup, para sahabat yang menemukan suatu permasalahan atau menginginkan suatu penjelasan mengenai suatu ayat, langsung bertanya kepada Rasul. Rasul menjelaskannya baik melalui perkataan, perbuatan atau taqrir. Setelah Rasul wafat, para sahabat berpegang kepada penjelasan Rasul. Penjelasan ini kemudian dikenal dengan nama hadis. Abdul Majid Khon menyatakan bahwa “fungsi hadis terhadap Alquran secara umum adalah untuk menjelaskan (li al-bayān) makna kandungan Alquran yang sangat dalam dan global.[5] Ada empat jenis fungsi al-bayān hadis terhadap Alquran yakni bayān taqrīr, bayān tafsīr, bayān naskhi dan bayān tasyri.[6]

Perkembangan situasi politik dan pertarungan kepentingan antar golongan sangat tajam setelah Rasul wafat. Masing-masing golongan berupaya membuat argumentasi untuk memperkuat posisinya dengan menyatakan suatu hadis yang disandarkan kepada Rasul dan sebenarnya tidak demikian. Bahkan ada yang dengan sengaja membuat hadis palsu.[7]

Para ulama berusaha untuk memelihara kemurnian hadis Nabi saw. dari pemalsuan. Mereka berusaha keras berinisiatif menyeleksi secara ketat riwayat-riwayat yang dikaitkan dengan Rasul. Mereka berusaha menjaga keagungan ajaran agama supaya tidak bercampur baur dengan kepentingan pribadi dan golongan yang dapat merusak keyakinan dan sendi-sendi kehidupan kaum muslimin.

Para ulama menetapkan berbagai syarat yang ketat dalam menyeleksi seluruh riwayat yang dikaitkan dengan Nabi saw. Syarat-syarat itu kemudian menjadi kaedah dan aturan yang digunakan dalam menerima sebuah riwayat. Aturan-aturan tersebut kemudian menjadi satu disiplin ilmu tersendiri yang disebut dengan ‘Ulūm al-Hadīs yang tertulis dalam berbagai buku karangan para ulama. Sampai sekarang, ‘Ulūm al-Hadīs menjadi pegangan pokok untuk menetapkan derajat kualitas suatu hadis yang dapat dijadikan dasar penetapan suatu hokum syar’i.

Kemunculan ‘Ulūm al-Hadīs sebagai suatu disiplin ilmu melalui suatu tahapan perjalanan sejarah yang panjang. Perjalanan sejarah yang dimulai dari masa Rasulullah Muhammad saw. sampai sekarang. Walaupun mengalami pasang surut, akan tetapi semangat para ulama tidak pernah surut atau berhenti menghasilkan karya-karya besar karena mereka termotivasi oleh semangat pengabdian yang tulus untuk memurnikan ajaran agama. Karya-karya tersebut berupa kitab-kitab yang merupakan kontribusi berharga dari para ulama terhadap perkembangan ‘Ulūm al-Hadis. Karya-karya ulama tersebut kemudian menjadi ilmu yang membahas secara spesifik hal-hal tertentu yang berkaitan dengan hadis Rasulullah Muhammad saw.

Belajar sejarah mengandung banyak manfaat. Orang yang mempelajari sejarah dan perkembangan suatu ilmu, termasuk ‘Ulum al-Hadis, akan menjadikan yang bersangkutan lebih bersikap cermat, teliti, bersungguh-sungguh, memiliki motivasi yang tinggi dan lebih bijaksana dalam menanggapi suatu masalah. Seseorang akan mampu mengendalikan diri dalam menetapkan status suatu hadis berdasarkan penerapan suatu kaedah atau metode yang tepat, sehingga tidak menimbulkan intrepretasi yang membingungkan.

Hasbi Ash-Shiddieqy mengemukakan bahwa untuk mempelajari sejarah pertumbuhan dan perkembangan ‘Ulūm al-Hadis perlu ditelusuri dua pokok, yaitu:

1. Mempelajari periode-periode ilmu hadis

2. Mempelajari pemuka-pemuka ilmu hadis.[8]

Para ahli berusaha menyusun secara sistematis periode-periode pertumbuhan dan perkembangan ilmu hadis. Nūr al-Dīn mengemukakan tahapan perkembangan ‘Ulūm al-Hadīs atas tujuh tahap, yaitu:

Tahap pertama: Kelahiran Ilmu Hadis

Tahap kedua: Tahap Penyempurnaan

Tahap ketiga: Tahap pembukuan Ilmu Hadis secara terpisah

Tahap keempat: Penyusunan Kitab-kitab Induk ‘Ulūm al-Hadīs dan penyebarannya

Tahap kelima: Kematangan dan kesempurnaan pembukuan ‘Ulūm al-Hadis

Tahap keenam: Masa Kebekuan dan kejumudan

Tahap ketujuh: Kebangkitan kedua.[9]

Masa Kelahiran ‘Ulūm al-Hadis

Benih-benih ilmu hadis telah tumbuh sejak zaman Rasulullah saw. sejalan dengan diwurudkannya hadis-hadis kepada para sahabatnya. Hal ini dapat dilihat misalnya bagaimana para sahabat dapat melihat adanya kedustaan yang disampaikan oleh seseorang yang mengatasnamakan Rasul saw. Rasul juga telah menetapkan beberapa aturan, bagaimana seharusnya hadis itu diterima dan disampaikan kepada yang lainnya, seperti juga Rasul menyampaikan hadis-hadis tertentu kepada orang-orang tertentu, dengan cara-cara yang tertentu pula.[10]

Sesuai dengan perkembangan hadis, ilmu hadis selalu mengiringinya sejak masa Rasulullah saw. sekalipun belum dinyatakan sebagai ilmu secara eksplisit. Pada masa Nabi masih hidup di tengah-tengah sahabat, hadis tidak ada persoalan karena jika menghadapi suatu masalah atau skeptis dalam suatu masalah, mereka langsung bertemu dengan beliau untuk mengecek kebenarannya. Pemalsuan hadis pun tidak pernah terjadi menurut pendapat ulama ahli hadis.[11] Ahmad Amin dalam bukunya Fajr al-Islām menyatakan bahwa dimungkinkan terjadi adanya pemalsuan hadis pada masa Nabi masih hidup.[12] Hal ini hanya pernyataan yang bersifat dugaan belaka, tidak disertai bukti otentik yang mendukung pernyataan tersebut.

‘Ulūm al-Hadis sebagai sebagai suatu disiplin ilmu mengalami masa pertumbuhan dan perkembangan, Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib mengemukakan hal ini sebagai berikut:

Ulumul Hadis tumbuh bersama dengan tumbuhnya periwayatan dan pemindahan hadis dalam Islam. Dasar-dasar ini mulai tampak setelah Rasul saw. wafat, yakni tatkala kaum muslimin memberikan perhatian serius dalam mengoleksi hadis Nabi, karena khawatir tersia-siakan. Mereka berusaha keras menghapal, menandai, memindahkan dan mengkodifikasikannya. Secara alamiah kodifikasi hadis mendahului kodifikasi Ilmu Ushulul Hadis. Karena hadis adalah materi yang dikumpulkan dan dikaji. Sedang Ushulul Hadis adalah kaedah dan metode yang harus diikuti untuk menerima dan menolak hadis dan mengetahui yang shahih dari yang dha’if.[13]

Penjelasan ‘Ajjaj ini, memberikan pemahaman bahwa pertumbuhan dan perkembangan ‘Ulum al-Hadis melalui suatu tahapan yang cukup panjang. Ilmu itu tumbuh dan berkembang dari masa ke masa secara terus neberus dan berkesinambungan mengkuti irama periwayatan hadis terutama sebelum hadis terkodifikasi dengan baik.

Sekalipun pada masa Nabi tidak dinyatakan adanya ilmu hadis, tetapi para peneliti hadis memperhatikan adanya dasar-dasar dalam Alquran dan hadis Rasulullah saw.[14] Misalnya anjuran pemeriksaan berita yang datang dan perlunya persaksian yang adil. Firman Allah dalam QS. Al-Hujurat (49): 6:

Hai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu orang fasik membawa suatu berita, Maka periksalah dengan teliti agar kamu tidak menimpakan suatu musibah kepada suatu kaum tanpa mengetahui keadaannya yang menyebabkan kamu menyesal atas perbuatanmu itu.[15]

Demikan pula dalam QS. Al-Baqarah (2): 282:

Terjemahnya:

Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang lelaki (di antaramu). jika tak ada dua oang lelaki, Maka (boleh) seorang lelaki dan dua orang perempuan dari saksi-saksi yang kamu ridhai, supaya jika seorang lupa Maka yang seorang mengingatkannya.[16]

QS. Ath-Thalaq (65): 2

Terjemahnya:

“…dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu…”[17]

Ayat-ayat di atas menunjukkan pemberitaan dan persaksian orang fasik tidak diterima. Muslim mengatakan, sekalipun pemberitaan dan persaksian tidak sama pengertiannya, tetapi dalam beberapa hal mempunyai arti yang sama. Jika berita yang dibawa orang fasik tidak diterima oleh ahli ilmu demikian juga persaksiannya juga ditolak oleh mereka.[18] Ayat-ayat di atas berarti perintah memeriksa, meneliti, dan mengkaji berita yang dating dibawa seorang fasik yang tidak adil. Tidak semua berita yang dibawa seseorang dapat diterima sebelum diperiksa siapa pembawanya dan apa isi berita tersebut. Jika pembawanya orang jujur, adil dan dapat dipercaya diterima, tetapi sebaliknya jika pembawa berita itu orang fasik, tidak objektif, pembohong dan lain-lain, maka tidak diterima karena akan menimpakan musibah terhadap orang lain yang menyebabkan penyesalan dan merugikan.[19]

Setelah Rasulullah meninggal, kondisi sahabat sangat berhati-hati dalam meriwayatkan hadis karena konsentrasi mereka kepada Alquran yang baru dikodifikasikan pada masa Abu Bakar tahap awal dan masa Utsman tahap kedua. Masa ini terkenal dengan masa taqlil ar-riwayah (pembatasan periwayatan), para sahabat tidak meriwayatkan hadis kecuali tidak disertai dengan saksi dan bersumpah bahwa hadis yang ia riwayatkan benar-benar dari Rasulullah saw. Pada masa awal Islam belum diperlukan sanad dalam periwayatan hadis karena orangnya masih jujur-jujur, saling mempercayai satu dengan yang lain. Tetapi setelah terjadinya konflik fisik (fitnah) antar relit politik yakni antar pendukung Ali dan Mu’awiyah dan umat berpecah menjadi beberapa sekte; Syi’ah, Khawarij, dan Jumhur Muslimin. Setelah itu mulailah terjadi pemalsuan hadis (hadis mawdhu’) dari masing-masing sekte dalam rangka mencari dukungan politik dari massa yang lebih luas.[20]

Melihat kondisi seperti hal di atas, para ulama bangkit membendung hadis dari pemalsuan dengan berbagai cara, di antaranya rihlah checking kebenaran hadis dan mempersyaratkan kepada siapa saja yang mengaku mendapat hadis harus disertai dengan sanad. Sebagaimana ungkapan ulama hadis ketika dihadapkan suatu periwayatan: “Sebutkan kepada kami para-para pembawa beritamu”.[21] Ibnu al-Mubarak berkata: “Isnad/sanad bagan dari agama, jikalau tidak ada isnad sungguh sembarang orang akan berkata apa yang dikehendaki”[22]

Pada masa sahabat dan (lebih-lebih) masa tabi’in, kebutuhan terhadap ilmu ini semakin terasa. Hal ini karena, Rasul saw. sebagai sumber untuk merujuk hadis sudah wafat, sehingga diperlukan adanya tolak ukur untuk menguji kebenaran suatu hadis, terutama hadis-hadis yang hanya didengar atau disampaikan oleh seseorang saja. Lebih-lebih ketika umat Islam memulai upaya mengumpulkan hadis dan mengadakan perlawatan yang mereka lakukan ke seluruh wilayah kekuasaan Islam. Hal ini sudah barang tentu secara langsung atau tidak, memerlukan kaidah-kaidah guna melakukan seleksi dalam penerimaan dan periwayatan atau penyampaian hadis kepada para muridnya.[23]

B. Masa Penulisan ‘Ulum al-Hadis

Tahap kedua dari perkembangan ‘Ulum al-Hadis ialah tahap penyempurnaan. Pada tahap ini, ilmu hadis mencapai titik kesempurnaannya. Setiap cabangnya dapat berdiri sendiri dan sejalan dengan kaidah-kaidah yang telah ditetapkan dan dipergunakan oleh ulama. Tahap ini berlangsung dari abad kedua sampai awal abad ketiga. Peristiwa-peristiwa menonjol yang menendai periode ini ialah:

1. Melemahnya daya hapal di kalangan umat Islam sebagaimana disebutkan al-Dzahabi dalam kitab Tazkirat al-Huffazh.
2. Panjang dan bercabangnya sanad-sanad hadis, lantaran bentangan jarak waktu dan semakin banyak rawi.
3. Munculnya sejumlah kelompok umat Islam yang menyimpang dari jalan kebenaran yang ditempuh para sahabat dan tabi’in, seperti Mu’tazilah, Jabariyah, Khawarij, dan sebagainya. Oleh karena itu, para ulama bangkit untuk mengantisipasi kekacauan ini dengan langkah yang dapat menutupi pengaruh yang mungkin timbul. Antara lain:

• Pembukuan hadis secara resmi
• Mengembangkan jarh wa ta’dil untuk mengkritisi rawi hadis
• Mengembangkan sikap tawaqquf yaitu tidak menolak atau menerima bila mendapatkan hadis dari sesorang yang mereka tidak kenal sebagai ahli hadis.
• Menelusuri sejumlah hadis untuk mengungkap kecacatan yang mungkin tersembunyi di dalamnya.[24]

Para ulama sangat ketat dalam menyeleksi hadis. Mereka meneliti setiap keadaan perawi sehingga hadis dapat diketahui kualitasnya. Bahkan, mereka bersedia melakukan perjalanan panjang untuk mengecek kebenaran sebuah hadis yang diriwayatkan oleh seseorang dengan mempersyaratkan kriteria-kriteria tertentu sesuai dengan kaidah yang ditetapkan para ulama.[25] Dengan demikian, hadis yang diriwayatkan oleh seseorang akan dapat diketahui antara lain keadilan, kecacatan, dan kedhabitan seorang perawi dan sebagainya.

Pada masa tabi’in, ulama yang pertama kali menetapkan dasar-dasar ilmu hadis ialah Ibn Syihab az-Zuhri (51-124 H). Ini diperlukan, sehubungan dengan keahliannya dalam bidang hadis dan kedudukan dirinya sebagai pengumpul hadis, atas perintah resmi dari khalifah Umar bin Abd al-Azis. Dari sini ilmu hadis mulai terlihat wujudnya meskipun dalam bentuk kaidah-kaidah yang simpel dan sederhana.[26] Di samping itu, Imam Al-Syafii menulis kitab al-Risalah yang mengulas kriteria hadis yang dapat dijadikan hujjah. Kitab al-Risalah merupakan kitab ‘Ulum al-Hadis yang pertama.[27]

Pada perkembangan berikutnya, kaidah-kaidah itu semakin dikembangkan oleh para ulama yang muncul pada abad kedua dan ketiga Hijriyah, baik mereka yang mengkhususkan diri dalam mempelajari bidang hadis, maupun bidang-bidang lainnya.[28] Dalam hal ini dapat dilihat misalnya para ulama imam mazhab fiqh, yang juga turut membicarakan dan menyusun ilmu ini. Kemudian, lebih berkembang lagi dengan hadirnya para ulama mudawwin hadis, seperti Malik in Anas, al-Bukhari, Muslim, Abu Daud, at-Turmudzi, an-Nasa’I, dan Ibnu Majah. Akan tetapi karya-karya mereka masih berserakan dalam bentuk risalah-risalah-nya.[29]

C. Masa Pembukuan ‘Ulum al-Hadis

1. Tahap Pembukuan Ilmu Hadis secara terpisah

Tahap ini berlangsung sejak abad ketiga sampai pertengahan abad keempat Hijriah. Tahap ini merupakan tahap pembukuan hadis dan merupakan zaman keemasan sunnah. Sebab, dalam abad inilah sunnah dan ilmu-ilmunya dibukukan dengan sempurna.

Tahap ini ditandai dengan inisiatif para ulama untuk membukukan hadis Rasul secara khusus. Untuk itu mereka susun kitab-kitab musnad untuk menghimpun hadis Rasul yang mereka kelompokkan berdasarkan nama-nama sahabat, sehinga hadis-hadis yang diriwayatkan dari Abu Bakar –misalnya- dikumpulkan dalam satu tempat dengan judul Musnad Abu Bakar, demikian pula hadis-hadis umar yang lainnya.

Bukhari memberikan terobosan baru dengan membukukan hadis-hadis shahih secara khusus dan disusun berdasarkan bab-bab tertentu, agar mudah dicari dan dipahami. Kitab yang disusunnya bernama al-Jami’ al-Shahih. Berikutnya datanglah enam imam lainnya yang tiada lain adalah murid-muridnya kecuali al-Nasai. Mereka menyusun kitab masing-masing berdasarkan bab-bab fiqh dengan hadis-hadis yang mereka pilih secara selektif, meskipun para penulis kitab sunnah itu tidak mensyaratkan semua hadisnya shahih.

Pada tahap ini, cabang-cabang ilmu hadis telah berdiri sendiri sebagai suatu ilmu, seperti ilmu hadis shahih, ilmu hadis mursal, ilmu al-Asma wa al-Kuna, dan sebagainya. Ulama yang dikenal menyusun buku yang berkaitan dengan ilmu hadis pada masa ketiga ini ialah:

2. Yahya ibn ma’in (w.234 H) menyusun kitab tentang biografi para rawi

3. Muhammad ibn Sa’d (w. 230 H) menyusun kitab tentang thabaqat para rawi.     Kitab ini merupakan kitab yang paling baik.

4. Ahmad ibn Hanbal (w. 241 H) menyusun kitab al-‘Ilal wa al-Ma’rifah al-Rijal       dan al-Nasikh wa al-Mansukh.

5. ‘Ali ibn ‘Abdullah ibn al-Madani (w.234 H) Guru al-Bukhari, menyusun buku        tentang banyak hal yang mencapai dua ratus judul. Kebanyakan kitab yang       disusunnya selalu menjadi perintis dalam bidangnya sehingga para ulama          menyatakan bahwa tiada cabang ilmu hadis yang luput dari bahasannya dan tidak tersentuh dalam tulisannya.[30]

Pada masa ini, para ulama telah mempelajari dan meneliti seluruh matan dan sanad hadis dengan sempurna melalui kajian ilmu hadis. Istilah-istilah yang berkaitan dengan hadis pada masa ini telah baku sebagaimana yang terlihat dalam kitab al-Turmudzi dan selainnya. Walaupun demikian, dalam tahap ini belum ditemukan suatu tulisan yang pembahasannya mencakup seluruh kaidah-kaidah cabang-cabang ilmu hadis dengan batasan istilah-istilahnya. Sebabnya ialah mereka masih mengandalkan hapalan dan penguasaannya terhadap semua itu; kecuali sebuah kitab kecil yang berjudul al-‘Ilal al-Shagir karya Imam al-Turmudzi (w. 279 H). kitab ini merupakan penutup kitab Jami’ al-Turmudzi.[31]

2. Tahap penyusunan Kitab-Kitab Induk ‘Ulum al-Hadis dan penyebarannya

Masa ini bermula pada pertengahan abad keempat dan berakhir pada awal abad ketujuh. Pada periode ini, para ulama menekuni dan mendalami kitab-kitab yang telah disusun oleh para ulama sebelumnya. Kemudian mereka menghimpun keterangan-keterangan yang masih berserakan kemudian melengkapinya dengan keterangan-keterangan ulama lain yang diriwayatkan dengan sanad yang sampai kepada pembicaranya. Sesudah itu mereka memberi komentar terhadap keterangan-keterangan dan digali hukumnya.

Dalam catatan sejarah perkembangan hadis, diketahui bahwa ulama yang pertama kali berhasil menyusun ilmu hadis dalam suatu disiplin ilmu secara lengkap, adalah seorang ulama sunni bernama al-Qadi Abu Muhammad al-Hasan bin Abd ar-Rahman bin Khalad ar-Ramahurmuzi (w. 360 H), dengan kitabnya Al-Muhaddiits al-Fashil baina ar-Rawi wa al-Wa’i. Menurut Ibn Hajar al-Asqalani,[32] karya ar-Ramahurmuzi ini belum mencakup seluruh ilmu hadis. Meskipun demikian, menurutnya lebih lanjut, kitab ini sampai pada masanya merupakan kitab terlengkap, yang kemudian dikembangkan oleh para ulama berikutnya.

Orang kedua setelah ar-Ramahurmuzi, ialah al-Hakim Abu Abdillah Muhammad bin Abdillah an-Naisaburi (321-405H) dengan kitabnya Ma’rifah ‘Ulum al-Hadis. Pada kitab ini dibahas sebanyak 52 macam pembahasan. Namun, seperti karya ar-Ramahurmuzi, karya al-Hakim ini juga belum sempurna dan kurang sistematis dibanding dengan kitab-kitab karya ulama berikutnya.[33]

Setelah itu, muncul Abu Nu’aim Ahamad bin Abdillah al-Ashafani (336-430 H) dengan kitabnya al-Mustakhraj ‘ala Ma’rifah’Ulum al-Hadits. Dalam kitab ini, ia mengemukakan kaidah-kaidah temuannya yang tidak terdapat dalam kitab Ma’rifah ‘Ulum al-Hadits karya al-Hakim.[34]

Berikutnya, al-Khathib al-Bagdadi Abu Bakr ahmad bin Ali (w. 463 H) dengan kitabnya yang terkenal, ialah “Al-Kifayah fi Qawanin ar-Riwayah”. Kitab ini berisi berbagai uraian ilmu hadis da kaidah-kaidah periwayatan. Karya lainnya, ialah Al-Jami’ li Adabi asy-Syeikh wa As-Sa’mi. Menurut Abu Bakr bin Nuqthah, para ulama muhaddisin yang menyusun ilmu ini setelah al-Khatib al-Bagdadi, menginduk kepada kitabnya.[35]

Selang beberapa waktu, menyusul al-Qadi ‘Iyadh bin Musa al-Yahshibi (w. 544 H) dengan kitabnya Al-Ilma’ fi Dabth ar-Riwayah wa Taqyid al-Asma’. Berikutnya, ialah Abu Hafidz Umar bin Abd Majid al-Mayanji (w. 580 H) dengan kitabnya ‘Ulum al-Hadits yang dikenal dengan Muqaddimah ibn ash-Shalah. Kitab ini oleh para ulama berikutnya disyarahkan dan dibuat 27 mukhtashar-nya, sehingga dapat dijadikan pegangan oleh ulama generasi berikutnya.[36]

D. Masa Pentashihan ‘Ulum al-Hadis

Tahap kematangan dan kesempurnaan pembukuan ‘Ulum al-Hadis bermula pada abad ketujuh dan berakhir pada abad kesepuluh. Pembukuan ‘Ulum al-Hadis pada tahap ini mencapai tingkat kesempurnaan dengan ditulisnya sejumlah kitab yang mencakup seluruh cabang ilmu hadis. Pada tahap ini dilakukan penelitian secara mendetail terhadap sejumlah masalah dan upaya perbaikan sejumlah ungkapan yang memerlukan penghalusan redaksi. Para penyusun kitab adalah para imam besar yang hapal semua hadis dan menyamai pengetahuan dan penalaran para imam besar terdahulu terhadap cabang-cabang hadis, sanad dan matannya.

Pelopor pembaharuan dalam pembukuan ilmu hadis pada masa ini ialah al-Imam al-Muhaddits al-Faqih al-Hafidz al-Ushul Abu ‘Amr ‘Utsman ibn al-Shalah (w. 643) dengan kitab ‘Ulum al-Hadis yang sangat masyhur. Keistimewaan kitab ini ialah:

1. Kemampuannya menarik kesimpulan yang sangat baik terhadap dan kaidah yang dikemukakan para ulama.
2. Memberi batasan terhadap defenisi-defenisi yang ada sambil menguraikannya, juga menjelaskan definisi-definisi yang belum pernah dijelaskan sebelumnya.
3. Mengomentari pendapat para ulama berdasarkan hasil penelitian dan ijtihad penyusunnya.

Kitab-kitab yang tercatat sebagai tahap kematangan dan kesempurnaan pembukuan ‘Ulum al-Hadis ialah:

1. Al-Irsyad karya Imam Yahya ibn Syaraf al-Nawawi (w. 676 H). Kitab ini merupakan ringkasan dari kitab ‘Ulum al-Hadis kemudian diringkaskan lagi menjadi al-Taqrib wa al-Taisir li Ahadis al-Basyir al-Nadzir.
2. Al-Tabshirah wa al-Tadzkirah. Kitab yang disusun dalam bentuk syair sebanyak seribu bait karya al-Hafidz Abd al-Rahman ibn al-Husain al-Iraq (w. 806 H). Kitab ini mencakup seluruh isi kitab ‘Ulum al-Hadis dengan menjelaskan dan menambah kekurangannya dengan beberapa masalah lalu disyarahi dengan syarah yang sangat baik.
3. Al-Taqyid wa al-Lidhah li ma Uthliqa min Kitab ibn al-Shalah yang dikenal dengan nama al-Nukat. Kitab ini diberi catatan kaki oleh Fadhilat al-Syaikh Muhammad Raghib al-Thabbah dengan keterangan-keterangan yang sangat bermanfaat.
4. Al-Ifshah ‘ala Nukat ibn al-Shalah. Kitab syarah ‘Ulum al-Hadis disusun oleh al-Hafidz Ahmad ibn ‘Ali ibn Hajar al-Atsqalani (w. 852 H). kitab ini sampai sekarang masih dalam bentuk naskah tulisan tangan yang terdapat di India.
5. Fath al-Mughits Syarh Al-Fiyah al-Iraqi fi ‘Ilm al-Hadis karya al-Hafidz Syamsuddin Muhammad al-Shakhawi (w. 902 H). Kitab ini memuat hasil studi kritis terhadap masalah-masalah yang terdapat dalam kitab-kitab sunnah dan ‘Ulum al-Hadis. Kitab ini dicetak di India dalam satu jilid tebal.
6. Tadrib al-Rawi Syarah Taqrib al-Nawawi karaya al-hafidz Jalaluddin Abd al-Rahman al-Suyuthi (w. 911 H).
7. Nukhbat al-Fikr dan syarahnya Nuzhat al-Nadzar. Keduanya karya al-hafidz Ibn Hajar.[37]

Dalam perkembangannya, ‘Ulum al-Hadis sempat mengalami masa kebekuan dan kejumudan. Keadaan ini berlangsung dari abad kesepuluh sampai awal abad keempat belas Hijriyah. Pada masa ini, ijtihad dalam masalah ilmu hadis dan penyusunan kitab nyaris berhenti total. Kitab-kitab yang ditulis pada umumnya ringkas dan praktis, baik dalam bentuk syair maupun prosa. Para penulis hanya sibuk dengan kritikan-kritikan terhadap istilah-istilah yang terdapat dalam kitab yang telah ada tanpa ikut menyelami inti permasalahannya. Mereka kurang melakukan penelitian dan ijtihad sehingga perkembangan ‘Ulum al-Hadis mengalami kemandekan. Walaupun demikian masih ada penerbitan buku yang berkaitan dengan ‘Ulum al-Hadis, di antaranya:

1. Al-Manzhumat al-Baiquniyyah karya ‘Umar ibn Muhammad ibn futuh al-Baiquni al-Dimasqi (w. 1080 H). kitab ini berisi 36 bait syair. Keistimewaan kitab karena disusun secara sistematis dan dengan bahasa yang sangat sederhana sehingga mudah dihapalkan oleh orang-orang yang mempelajarinya.
2. Taudhih al-Afkar karya Al-Shan’ani Muhammad ibn Isma’il al-Amir (w. 1182 H).
3. Syarah Nuzhat al-Nazhar karya Syekh ‘Ali ibn Sulthan al-Harawi al-Qari’i (w. 1014 H).[38]

Pada masa kebekuan dan kejumudan ini, bangkit pengkajian al-Hadis di India yang dipelopori oleh al-Allamah al-Imam al-Muahddits syah Waliyu Aliah al-Dahlawi (w. 1176 H). Upaya pengkajian ini dilanjutkan oleh anak dan cucunya serta murid-muridnya dengan berpedoman kepada kaedah-kaedah yang sudah baku.[39]

E. ‘Ulumul Hadis di Masa Kontemporer

Setelah mengalami masa kebekuan dan kejumudan, pengkajian terhadap ‘Ulum al-Hadis semakin dikembangkan oleh ulama-ulama kontemporer. Tahap ini diistilahkan oleh Nur al-Din sebagai masa kebangkitan kedua. Masa kebangkitan kedua bermula pada permulaan abad keempat belas hijriyah. Umat Islam bangkit kembali karena khawatir pengaburan ajaran agama akibat persentuhan dunia Islam dengan dunia Barat dan Timur, bentrokan mliter yang tidak manusiawi, orientalis kolonialisme pikiran yang lebih jahat dan lebih berbahaya. Kondisi telah menuntut untuk disusunnya kitab-kitab yang membalas tuduhan dan menyanggah kesalahan-kesalahan dann kedustaan mereka. Tuntutan ini menghasilkan beberapa karya ulama antara lain:

• Qawaid al-Tahdits karya Syekh Jamaluddin al-Qasimi. Kitab ini membahas: Hadis Shahih dan Hadis Hasan, Hadis dhaif, dan Hal-hal yang berkaitan dengan ketiga hadis tersebut.

• Miftah al-Sunnah atau Tarikh Funun al-Hadis karya ‘Abd Aziz al-Khuli. Kitab ini menjadi pelopor pengkajian sejarah Hadis dan perkembangan ilmu-ilmunya.
• Al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri al-Islami karya Dr. Musthafa al-Siba’i. Kitab ini membicarakan hal ikhwal orientalis, serangan mereka terhadap Hadis, dan serangan balik mereka ketika kalah berargumentasi. Kitab ini juga menyanggah anggapan-anggapan kelompok ingkar al-Sunnah baik dari generasi terdahulu dan pada saat itu.
• Al-Hadis wa al-Muhadditsin karya Dr. Muhammad Abu Zahw. Kitab ini menjelaskan tentang ketekunan para ulama dalam mengabdi kepada al-Sunnah disertai hasil penelitian kondisi hadis pada periode pertama yaitu periode sahabat, tabi’in sampai periode pembukuan hadis. Kitab ini juga dilengkapi dengan sanggahan terhadap isu dan anggapan yang bathil berkenaan dengan hadis.
• Al-Manhaj al-Hadis fi ‘Ulum al-Hadis karya Dr. Syekh Muhammad al-simahi, yang menguasai seluruh cabang Ilmu Hadis secara luas dan komprehensif, begitu juga kaidah-kaidahnya yang panjang dan mencakup. Kitab ini terbagi atas empat bagian.

Bagian pertama : Sejarah Hadis terdiri atas tiga jilid

Bagian Kedua : Musthalah al-Hadis

Bagian Ketiga : Periwayatan Hadis

Bagian Keempat : Hal Ikhwal para rawi.[40]

Perjalanan sejarah pertumbuhan dan perkembangan ‘Ulum al-Hadis menunjukkan kecintaan umat Islam, khususnya para ulama kepada ajaran Islam yang murni. Berbagai upaya telah dilakukan agar ‘Ulum al-Hadis tetap eksis sebagai suatu disiplin ilmu, di antaranya denga menyusun berbagai kitab yang memuat kaedah-kaedah dan aturan-aturan yang cukupo akurat untuk dipergunakan meneliti, menyeleksi, menghimpun dan mengklasifikasi hadis dan menyanggah setiap usaha yang mencoba mencederai atau meremehkan kedudukan hadis Rasul saw..

Kesimpulan

1. Benih-benih ‘Ulūm al-Hadīts telah tumbuh sejak zaman Rasulullah saw.. sekalipun belum dinyatakan sebagai ilmu secara eksplisit. Nur al-Din menyebutkan bahwa kelahiran ‘Ulūm al-Hadīts berlangsung pada masa sahabat sampai penghujung abad pertama Hijriyah
2. Pada masa tabi’in, ulama yang pertama kali menetapkan dasar-dasar ilmu hadis ialah Ibn Syihab az-Zuhri (51-124 H). Di samping itu, Imam Al-Syafii menulis kitab al-Risalah yang mengulas kriteria hadis yang dapat dijadikan hujjah. Kitab al-Risalah merupakan kitab ‘Ulūm al-Hadīts yang pertama.
3. Dalam catatan sejarah perkembangan hadis, diketahui bahwa ulama yang pertama kali berhasil menyusun ilmu hadis dalam suatu disiplin ilmu secara lengkap, adalah seorang ulama sunni bernama al-Qadi Abu Muhammad al-Hasan bin Abd ar-Rahman bin Khalad ar-Ramahurmuzi (w. 360 H), dengan kitabnya Al-Muhaddiits al-Fashil baina ar-Rawi wa al-Wa’i.
4. Abad ketiga sampai pertengahan abad keempat Hijriah merupakan Tahap pembukuan Ilmu Hadis secara terpisah dan tahap penyusunan Kitab-Kitab Induk ‘Ulūm al-Hadīs dan penyebarannya bermula pada pertengahan abad keempat dan berakhir pada awal abad ketujuh.Tahap kematangan dan kesempurnaan pembukuan ‘Ulūm al-Hadīts bermula pada abad ketujuh dan berakhir pada abad kesepuluh.
5. Setelah mengalami masa kebekuan dan kejumudan, pengkajian terhadap ‘Ulūm al-Hadis semakin dikembangkan oleh ulama-ulama kontemporer. Tahap ini diistilahkan oleh Nūr al-Dīn sebagai masa kebangkitan kedua. Masa kebangkitan kedua bermula pada permulaan abad keempat belas Hijriyah

DAFTAR PUSTAKA

Abduh, Muhammad. Risālah al-Tauhīd. Cet. 7; Jakarta: Bulan Bintang, 1979.

Amin, Ahmad. Fajr al-Islam (Cet.11; Cairo: An-Nahdhah al-Mishriyah, 1975.

Hasyim, Ahmad Umar. As-Sunnah an-Nabawiyah wa ‘Ulumuha. Cairo: Maktabah Gharib, t.th.

Ismail, M. Syuhudi Pengantar Ilmu Hadis. Cet. 2; Bandung; Angkasa, 1994.

‘Itr, Nur al-Din. Manhāj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadis, terj. Mujiyo, ‘Ulum Al-Hadits I. Cet. 1; Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994.

Al-Khatib, M. Ajjaj. al-Sunnah Qabla Tadwīn, terj. AH. Akrom Fahmi, Hadits Nabi Sebelum Dibukukan. Cet. 1; Jakarta: Gema Insani Press, 1999.

-------------Ushul al-Hadis. terj. M. Qadirun Nur & Ahmad Musyafiq, Pokok-Pokok Ilmu Hadis. Cet. 1; Jakarta: Gaya Media Pratama, 1998.

Khon, Abdul Majid. Ulumul Hadis. Cet. 1; Jakarta: Amzah, 2008.

Nata, Abuddin. Metodologi Studi Islam. Edisi Revisi; Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2008.

An-Nawawi, Muhyiddin Abu Zakaria Yahya bin Syaraf. Shahih Muslim bi Syarh An-Nawawi, jil.IX. Cet. 1; Cairo: Dar al-Fajr, 1999.

Program Alquran Word

Qardhawi,Yusuf. Kaefa Nata’amalu ma’a al-Sunnah al-Nabawiyah. terj. Muhammad Al-Baqir, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW. Cet. 4; Bandung: Kharisma, 1995.

Ranuwijaya, Utang, Ilmu Hadis (Cet.4; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001.

Ash-Shiddieqy, Hasbi. Sedjarah dan Pengantar Ilmu Tafsir. Djakarta: Bulan Bintang, 1967.

As-Shalih, Shubhi. ‘Ulum al-Hadits wa mushthalahah. Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1997.

ath-Thahhan, Mahmud. Tafsir Musthalah al-Hadits. Beirut: Dar ats-Tsaqafah al-Islamiyah, t.th.

CATATAN KAKI

[1]Abuddin Nata, M.A., Metodologi Studi Islam, Edisi Revisi (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2008), h. 1.

[2]M. Ajjaj Al-Khatib, al-Sunnah Qabla Tadwīn, diterjemahkan AH. Akrom Fahmi, Hadits Nabi Sebelum Dibukukan (Cet. 1; Gema Insani Press, 1999), h. 21

[3]Lihat QS. Al-Isra’ (79): 9. Lihat uraian Muhammad Abduh mengenai wahyu dan Alquran dalam “Risalah al-Tauhid” (Cet. 7; Jakarta: Bulan Bintang, 1979), h. 144-154 dan h. 185-192.

[4]Hasbi Ash-Shiddieqy, Sedjarah dan Pengantar Ilmu Tafsir (Djakarta: Bulan Bintang, 1967), h. 149. Uraian yang sama terdapat dalam M. Syuhudi Ismail, Pengantar Ilmu Hadis (Cet. 2; Bandung; Angkasa, 1994), h. 55.

[5]Abdul Majid Khon, Ulumul Hadis (Cet. 1; Jakarta: Amzah, 2008), h. 16.

[6]Ibid., h. 17-19.

[7]Lihat Yusuf Qardhawi, Kaefa Nata’amalū ma’a al-Sunnah al-Nabawiyah. terj. Muhammad Al-Baqir, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW (Cet. 4; Bandung: Kharisma, 1995), h. 24.

[8]Hasbi Ash-Shiddieqy, op.cit., h. 45.

[9]Nūr al-Dīn ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi ‘Ulūm al-Hadis, terj. Mujiyo, ‘Ulum Al-Hadits I (Cet. 1; Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994), h. 21.

[10]Utang Ranuwijaya, Ilmu Hadis (Cet.4; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001), h. 87.

[11]Abdul Majid Khon, op.cit., h. 78.

[12]Ahmad Amin, Fajr al-Islām (Cet.11; Cairo: An-Nahdhah al-Mishrīyah, 1975), h. 211.

[13]Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadis. terj. M. Qadirun Nur & Ahmad Musyafiq, Pokok-Pokok Ilmu Hadis (Cet. 1; Jakarta: Gaya Media Pratama, 1998), h. xiv.

[14]Abdul Majid Khon, op.cit., h. 78.

[15]Program alquran Word.

[16]Program Alquran Word.

[17]Program Alquran Word.

[18]Muhyiddin Abu Zakaria Yahya bin Syaraf An-Nawawi, Shahih Muslim bi Syarh An-Nawawi, jil.IX (Cet. 1; Cairo: Dar al-Fajr, 1999), h. 80.

[19]Abdul Majid Khon, op.cit., h. 79.

[20]Ibid., h. 80.

[21]Ahmad Umar Hasyim, As-Sunnah an-Nabawiyah wa ‘Ulumuha (Cairo; Maktabah Gharib, t.th), h. 363-364.

[22]An-Nawawi, op. cit., h. 103.

[23]Utang Ranuwijaya, op.cit., h. 87-88.

[24]Nur al-Din, op.cit., h. 36.

[25]Perjalanan untuk meneliti suatu hadis dideskripsikan dalam Subhi Al-Shalih, op.cit., h. 61-80. Perjalanan ini diistilahkan dengan Rihlah Checking oleh Abdul Majid Khon, op.cit., h. 80

[26]Utang Ranuwijaya, op.cit., h. 88.

[27]Nur al-Din, op.cit., h. 48.

[28]Shubhi as-Shalih, ‘Ulum al-Hadits wa mushthalahah (Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1997), h. 5.

[29]Utang Ranuwijaya, op.cit., h. 88.

[30]Nur al-Din, op.cit., h. 49.

[31]Ibid.,

[32]Shubhi as-Shalih, op.cit., h. 5.

[33]Kitab Ma’rifat ‘Ulum al-Hadits ini diikhtiarkan oleh Thahir al-Jaza’iri (w. 1338 H) dalam kitabnya berjudul “Taujih an-Nazhar”

[34]Utang Ranuwijaya, op.cit., h. 89.

[35]Mahmud ath-Thahhan, Tafsir Musthalah al-Hadits (Beirut: Dar ats-Tsaqafah al-Islamiyah, t.th), h. 12.

[36]Shubhi as-Shalih, op.cit., h. 89.

[37]Nur al-Din, op.cit., h. 49.

[38]Ibid.,

[39]Ibid.,

[40]Ibid.,

Read More

KAEDAH KEDHABITAN PERIWAYAT HADIST

Dalam wacana pemikiran hadis, ulama sepakat bahwa hadis-hadis Rasulullah saw. yang terangkum dalam perkataan, perbuatan, taqrir dan hal ihwal Nabi merupakan sumber ajaran Islam kedua sesudah al-Quran. Pendapat ini didukung oleh al-Quran Surat al-Hasyr (59) : 7, al-Quran Surat Āli Imrān (3) : 32, al-Quran Surat al-Nisā’ (4) : 59, al-Quran Surat al-Ahzab   (33) : 21.[1] Dengan begitu untuk mengetahui secara mendetail syariat Islam haruslah kembali kepada kedua sumber tersebut.

Al-Quran sebagai kalamullah memuat ayat-ayat yang bersifat global, universal, musykil dan khāfiy  yang memerlukan penjelasan rincian dan contoh pelaksanaan. Sifat keglobalan al-Quran dijelaskan secara mendetail oleh Nabi Muhammad saw. yang terangkum dalam hadis-hadisnya.

Walaupun al-Quran dan hadis merupakan sumber ajaran Islam, tetapi keduanya berbeda bila dilihat dari segi periwayatannya. Al-Quran al-Karīm yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. melalui Jibril periwayatannya bersifat mutawātir,[2] lain halnya hadis, sebahagian periwayatannya bersifat mutawātir dan sebahagian bersifat ahad. Oleh karena itu al-Quran bila dilihat dari segi periwayatannya berkedudukan sebagai qat}’iy al-wurūd,  sedang hadis sebahagiannya berstatus  qath’iy al-wurūd dan sebahagian berstatus d}anny al-wurūd.[3]

Secara historis, al-Quran tetap terpelihara secara sempurna, karena sejak zaman Rasulullah saw. sampai zaman pembukuan secara resmi yang diprakarsai oleh khalifah Abu Bakar al-Shiddīq (w. 634 M/13 H) al-Quran tetap terpelihara baik dalam bentuk hapalan ataupun dalam bentuk tulisan. Pembukuan al-Quran lebih disempurnakan pada zaman khalifah Usman bin Affan (w. 656 M/ 35 H). Akan tetapi hadis tidak demikian halnya, dalam catatan sejarah dijelaskan bahwa hadis tidak seluruhnya ditulis pada zaman Rasululah. Hadis yang ditulis secara resmi hanya berupa surat-surat Nabi kepada beberapa raja-raja non muslim sebagai dakwah untuk memeluk agama Islam. Namun ada beberapa sahabat yang menulis hadis atas inisiatifnya sendiri dan jumlahnya tidak banyak.

Di samping itu, hadis Rasulullah telah dinodai oleh pemalsuan dari pihak yang ingin merusak Islam. Kegiatan pemalsuan ini tumbuh dan berkembang  sejak  pemerintahan  Ali  bin  Abi Thalib (w. 661 M/40 H).[4]  Lebih jauh lagi, proses pembukuan hadis terjadi dalam rentang waktu yang sangat panjang setelah Rasulullah saw. wafat dan periwayatan hadis umumnya secara makna. Inilah beberapa indikasi yang melatarbelakangi pentingnya sebuah hadis dikritik secara seksama untuk menhindarkan diri dari penggunaan hadis yang tidak dapat dipertanggungjawabkan kualitas dan validitasnya. [5]

Untuk kepentingan penelitian hadis, para ulama telah menyusun berbagai kaedah dan teori yang  kemudian berkembang menjadi satu disiplin ilmu yang  disebut ilmu mustalah al-hadis atau bisa  juga disebut ilmu dirayah al-hadis. Yang di dalamnya mencakup pembahasan  tentang  kaedah  keshahihan sanad dan kaedah keshahihan matan .

A.     Pengertian Dhabit

Dari segi bahasa kata dhabit  memiliki beberapa pengertian. Dalam bukunya Ibnu Mandur, lisanul ‘Arab,  beliau menjelaskan :

الظبط : لزوم شيئ لا يفرقه في كل شيئ .

والظبط الشيئ خفظه باالحزم

والرجل الظبط اي حا زم , شديد البطش.[6]

Sedangkan menurut al-Asqalaniy d}abit} dapat dimaknai dengan  sesuainya sesuatu dan tidak bertentangan dengan lainnya, mengingat sesuatu secara sempurna, kuat pegangannya. [7]

Adapun  pengertian dhabit menurut istilah,  telah dikemukakan oleh ulama dalam berbagai format bahasa,  antara lain sebagai berikut :

1.     Menurut Ibnu Hajar al-Asqalaniy dan al-Sahawiy yang disebut orang dhabit adalah orang yang kuat hafalannya tentang apa-apa yang didengarnya dan mampu menyampaikan hafalanya  itu kapan saja dia menghendakinya.

2.     Dhabit adalah orang yang mendengarkan pembicaraan sebagaimana seharusnya, dia memahami pembicaraan itu secara benar, kemudian dia menghafalnya dengan sungguh-sungguh dan dia berhasil hafal dengan  sempurna, sehingga dia mampu menyampaikan hafalannya itu kepada orang lain dengan  baik.

3.     Dhabit ialah orang yang mendengarkan riwayat sebagaimana seharusnya, dia memahaminya dengan pemahaman yang mendetail kemudian dia menghafalnya dengan sempurna, dan dia meyakini kemampuan yang demikian itu, sedikitnya mulai dari saat mendengar riwayat itu sampai dia menyampaikan riwayat tersebut kepada  orang lain. [8]

Dari definisi di atas kelihatannya memiliki persi dan format bahasa yang berbeda, namun makna dan prinsip-prinsip pemahaman yang terkandung di dalamnya memiliki kesamaan. Yang pada intinya adalah kuatnya hafalan periwayat dalam meriwayatkan hadis (mulai dari ia mendengarnya sampi ia menyampaikan kepada orang lain dan ia memahami betul apa yang disampaikannya itu).

Ulama hadis pada umumnya tidak menerangkan argument yang mendasar unsur kaedah periwayat bersifat d}abit}. Yang mereka kemukakan umumnya hanya berkenaan dengan pengertian d}abit} sebagai salah satu unsur kaedah keshahihan sanad hadis.

•  Imam Al-Syafiy dan lain-lain telah meriwayatkan sabda Nabi yang berbunyi:

---

نظر الله عبدا سمع مقالتي فخفظها ووعاها واداها . فرب حامل فقه  غير فقيه , ورب حامل فقه الي من هو ا فقه منه. (رواه الشا فعي عن  ابن مسعود )

Mudah-mudahan Allah mengaruniakan keelokan wajah kepada hambanya yang mendengar sabdaku, kemudian menghafalnya, memeliharanya, dan menyampaikannya kepada orang lain. Banyak orang yang menerima pengetahuan  (hadis) hanya mampu menghafalnya dan tidak memahami benar pengetahuan itu. Dan banyak orang yang menerima pengetahuan  (hadis) itu kemudian menyampaikannya kepada orang lain yang ternyata orang lain itu lebih paham dari pada orang yang menyampaikannya.

Dari hadis tersebut diperoleh petunjuk bahwa penerimaan riwayat hadis  yang lazim terjadi pada zaman Nabi ialah melalui cara al-sama’. Sedangkan orang-orang yang menyampaikan hadis (ada’ al-hadis) terlebih dahulu harus hafal dan mampu menyampaikan riwayat hadis yang diterimanya itu kepada orang lain. Periwayat yang hafal, mampu menyampaikan dan paham dengan mendalam akan hadis yang diriwayatkannya, dengan  sendirinya lebih baik (berbobot)  dari pada periwayat yang hanya hafal dan mampu menyampaikan hadis saja.

Dengan demikian dapat dinyatakan bahwa penetapan unsur  periwayat bersifat dhabit didasarkan kepada argument naqliy dalam hal ini  hadis Nabi.  Dari hadis Nabi tersebut juga dapat dipahami, bahwa ada periwayat yang hafal dan mampu menyampaikan riwayat hadis, tetapi dia tidak (kurang ) paham akan kandungannya. Di samping itu, ada pula periwayat yang hafal, mampu menyampaikan hadis yang telah dihafalnya dan paham akan kandungan hadis yang diriwayatkannya.

Selain argument naqliy  di atas, argument yang mendasari unsur  periwayat bersifat d}abit}  adalah argument sejarah dan argument logika. Unsur tersebut dinyatakan memiliki argument sejarah, karena periwayatan hadis dalam sejarahnya lebih banyak berlangsung secara lisan dari pada tertulis.  Periwayatan lisan  mengharuskan periwayatnya  memliki hafalan yang baik. Periwayat yang tidak memiliki hafalan yang baik, sangat sulit dipercaya keshahihan riwayatnya. Adapun argument logikanya  dinyatakan sebagai berikut :

1.     Sulit dipercaya seorang periwayat menyampaikan riwayat hadis  secara lisan (hafalan) sedang dia sendiri tidak hafal tentang hadis yang diriwayatkannya.

2.     Sulit dapat dipercaya seorang periwayat yang menyampaikan hadis  secara tertulis, sedang dia sendiri  tidak memahami  apa yang termaktub dalam catatan hadisnya.

3.     Periwayat yang paham, hafal dan mampu menyampaikan riwayat hadis  lebih dapat dipercaya daripada periwayat yang hafal dan mampu menyampaikan riwayat hadis tetapi dia tidak memahami hadis yang diriwayatkannya.

Dengan demikian dapat dinyatakan, bahwa argument-argumen yang mendasari unsur periwayat bersifat d}abit} cukup kuat, baik argument naqliy, sejarah, maupun logika.[9] Dari beberapa argument di atas dapat dipahami bahwa seorang periwayat yang berkualitas d}abit} dapat meriwayatkan suatu hadis sesuai apa yang didengarnya. Secara tegas  yang dimaksud d}abit} adalah sikap penuh kesadaran dan tidak lalai, kuat hafalan bila hadis yang diriwa-yatkan berdasarkan hafalannya, benar tulisanya bila hadis yang diriwa-yatkannya berdasarkan tulisan, sementara bila dia meriwayatkan hadis secara makna maka ia akan tahu persis kata-kata apa yang sesuai untuk digunakan.

Seorang periwayat dikenal sebagai dhabit dengan  barometer yang telah ditentukan oleh para ulama. Hal ini mereka telah lakukan untuk mengukur kedhabitan para periwayat sebelumnya. Ibnu Shalah berkata, kita membandingkan riwayat seorang rawi dengan  riwayat para perawi tsiqat lain yang telah dikenal d}abit} dan ketekunannya. Bila didapati sesuai walau hanya dari segi makna, atau lebih banyak yang sesuai ketimbang yang lainnya, maka ia bisa disebut sebagai dhabit. Namun bila didapati banyak yang menyalahi , maka kedhabitannya cacat, sehingga riwayatnya tidak dapat kita katakan memiliki validitas hujjah.

Bila pada seorang periwayat terkumpul dua sifat adil dan dhabit maka ia adalah hujjah dan hadisnya harus diamalkan, periwayat ini juga disebut siqah. Hal ini dikarenakan ia bersifat jujur ditambah dengan  kuat hafalannya yang menjadikannya ia mampu menyampaikan hadis dengan lancar seperti ketika didengarnya. Para rawi yang bersifat demikian hadisnya dapat dipakai hujjah. Bila seorang rawi cacat  salah satu faktor kesiqahannya, maka hadisnya dinilai cacat sesuai dengan  tingkat kecacatannya.

B.     Kaedah-kaedah Kedhabitan

Untuk meneliti tingkat kualitas sanad sebuah hadis, khususnya dari sisi kedhabitan, maka kaedah-kaedah sifat dhabit tergambar pada penjelasan berikut ini:

1.     Periwayat itu memahami dengan baik riwayat yang telah didengarnya atau diterimanya.

2.     Periwayat itu hafal dengan baik riwayat yang telah didengarnya  (diterimanya).

3.     Periwayat itu mampu menyampaikan riwayat yang telah dihafalnya itu dengan  baik;               a.     Kapan saja dia menghendakinya.                                                                                           b.     Sampai pada saat dia menyampaikan riwayat itu kepada orang lain.[10]

Butir yang disebutkan pertama, tidak semua ulama menyebut-kanya. Butir yang disebutkan kedua, para ulama sependapat menya-takannya. Untuk butir yang disebutkan ketiga, pendapat  ulama terbagi pada dua vesri yakni ada yang tidak membatasi waktu dan ada yang membatasi waktu.

Ulama yang tidak menyatakan butir yang disebutkan pertama, boleh jadi mereka tidak mempunyai pertimbangan, bahwa :

1.     Apabila seorang periwayat telah hafal dengan  baik riwayat yang diterimanya, maka dengan sendirinya dia telah memahami apa yang telah dihafalnya itu, atau

2.     Yang dipentingkan oleh seorang periwayat adalah hafalannya dan bukan pemahamannya tentang apa yang diriwayatkannya.

Pertimbangan yang disebutkan pertama tidak cukup kuat, karena orang yang hafal tidak dengan sendirinya paham akan apa yang telah dihafalnya. Kalau begitu, pertimbangan yang disebutkan kedua meru-pakan dasar kedhabitan periwayat menurut sebagian ulama di atas. Ulama yang lebih hati-hati adalah ulama yang mendasarkan ke dhabitan, bukan hanya kepada kemampuan hafalan saja, melainkan juga pada kemampuan pemahaman. Misalnya, bila pendapat yang lebih hati-hati itu yang harus diperpegangi, maka periwayat yang memiliki kemampuan hafalan saja dan tidak memiliki kecerdasan memahami apa yang telah dihafalnya tidak lagi termasuk sebagai periwayat yang dhabit. Pada hal mereka itu oleh sebahagian ulama hadis dinyatakan sebagai periwayat yang dhabit juga. Kalau begitu, periwayat yang memiliki kemampuan hafalan dan pemahaman harus dihargai lebih tinggi tingkat kedhabitannya dari pada periwayat yang hanya memiliki kemampuan hafalan saja.

Adapun butir (c) dari butir kedhabitan di atas, walaupun terbagi dua pendapat, tetapi pada dasarnya kedua pendapat itu sama, sebab kemapuan hafalan yang dituntut dari seorang periwayat, sehingga karenanya dia dapat dinyatakan sebagai seorang yang dhabit, adalah takkala periwayat itu menyampaikan riwayat kepada orang lain. Hanya saja pendapat yang membatasi secara tegas dengan menunjuk “sampai saat dia menyam-paikan riwayat itu kepada orang lain”, merupakan pendapat yang lebih rasional dan hati-hati. Karena bagaimanapun kemampuan hafalan se-seorang mempunyai batas, misalnya karena pikun, atau sebab tertentu lainnya. Periwayat yang mengalami perubahan kemampuan hafalan, tetap dinyatakan sebagai periwayat yang dhabit sampai pada saat sebelum mengalami perubahan. Sedang sesudah mengalami perubahan, dia dinyatakan tidak dhabit.

Dalam bukunya Ahmad Umar Hasyim yang berjudul Qawaid Ushul al-Hadis,  menjelaskan bahwa ada enam hal yang menyebabkan   kecacatan rawi yang diakibatkan oleh hilangnya syarat dhabit, hal tersebut adalah sebagai berikut :

1.     Fahsy al-G}alad (banyak/sering salah). Perawi yang memiliki sifat ini, menurut Ibnu Hajar, hadisnya munkar atau  matruk.

2.     Fahsy al-Gaflah (banyak/sering lupa), jika seorang perawi keadaannya seperti ini maka hadis yang diriwayatkanya tergolong hadis  munkar atau matruk.

3.     Suu al-hifzi orang yang tidak ­ditajrih (dikuatkan) sisi ketepatan (hafalannya)  atau sisi kesalahan  (hafalannya).

4.     Al-Ikhtilat yaitu, rusaknya akal dan tidak teraturnya perkataan dan perbuatan disebabkan oleh hal-hal yang al-tariah (incidental), apakah karena usia, hilangnya penglihatan, hilangnya buku catatan hadis, atau sebab lain sehingga hafalannya menjadi buruk, pada hal sebelumnya ia dhabit. Maka semua perawi yang masuk dalam golongan ini jatuh dari derajat shahih dan hasan. Namun dapat naik ketingkat  hasan jika ada syahid atau tabi’.

5.     al-Wahm, jika didapatkan melalui qarinah-qarinah dan pengumpulan jalur-jalur, maka hadisnya mu’allal.

6.     Mukhalafah al-Siqah. jika terjadi dengan mengubah siyaq, maka menjadi mudraj al-Isnad atau mencampurkan yang mauquf dengan yang marfu’ maka menjadi mudraj al-matan atau mentaqdimkan atau mentakhirkan, maka menjadi maqlub atau dengan penambahan seorang rawi .[11]

Dalam beberapa indikator yang digambarkan oleh Ahmad Hasyim di atas tentang cacatnya sanad karena kurangnya kualitas kedhabitan, maka penulis berkesimpulan bahwa yang menjadi dasar penetapan ked}abit}an periwayat, secara normatif adalah hafalannya bukan pada tingkat pemahamannya pada hadis yang diriwayatkan. Namun demikian, dapat juga dipahami bahwa periwayat yang paham hadis dan mampu menyampaikan hadis yang diriwayatkannya itu kepada orang lain, jelas lebih tinggi martabatnya dari pada periwayat yang hanya hafal dan mampu menyampaikan hadis yang diriwayatkan itu kepada orang lain.

Abu Zahrah lebih jauh menjelaskan bahwa periwayat yang hafal dan paham  dinilai lebih kuat (rajih) dari periwayat yang hanya sekedar menghafal saja.[12]  Dari sisi logika, hal ini dibenarkan karena seorang yang hafal saja belum tentu paham atau sebaliknya seorang paham belum tentu hafal. Yang paling sempunah kedhabitannya periwayat yang hafal dan paham apa diriwayatkannya.

Adapun cara penetapan ked}abit}an seorang periwayat, menurut berbagai pendapat ulama, dapat dinyatakan sebagai  berikut:

1.     Kedhabitan periwayat dapat diketahui berdasarkan kesaksian ulama

2.     Kedhabitan periwayat dapat diketahui juga berdasarkan kesesuaian riwayatnya dengan  riwayat yang disampaikan oleh periwayat lain yang telah dikenal kedhabitannya. Tingkat kesesuaiannya itu mungkin hanya sampai ketingkat makna atau mungkin ketingkat harfiah.

3.     Apabila seorang periwayat sekali-kali mengalami kekeliruan, maka dia masih dapat dinyatakan sebagai periwayat yang dhabit. Apabila kesalahan itu sering terjadi, maka periwayat yang bersangkutan tidak lagi disebut sebagai periwayat yang dhabit.

Dalam hubungan ini, yang menjadi dasar penetapan kedhabitan periwayat secara implisit ialah hafalannya dan bukan tingkat pemahaman periwayat  tersebut terhadap hadis yang diriwayatkannya.

Kepahaman periwayat akan hadis yang diriwayatkannya tetap sangat berguna dalam periwayatan hadis, khususnya ketika terjadi perbedaan riwayat antara sesama periwayat yang d}abit}. Dalam keadaan yang demikian ini, maka periwayat yang paham dan hafal dinilai lebih kuat  (rajih) dari pada periwayat sekedar hafal saja. Jadi bagaimanapun periwayat yang paham, hafal, dan mampu menyampaikan hadis yang  diriwayatkannya itu kepada orang lain, akan tetapi mendapat tempat yang lebih tinggi dari pada periwayat yang hanya hafal dan mampu menyampaikan hadis yang diriwayatkannya itu kepada orang lain.

Karena bentuk kedhabitan para periwayat yang dinyatakan bersifat dhabit tidak sama, maka seharusnya istilah yang digunakan untuk menyifati mereka dibedakan juga. Perbedaan istilah itu dapat berupa sebagai berikut:

1.     Istilah dhabit dipergunakan bagi periwayat yang (1) hafal dengan  sempurna hadis yang diterimanya, (2) mampu menyampaikan dengan  baik hadis yang dihafalnya itu kepada orang lain.

2.     Istilah tamm al-dhabt yang bila di Indonesiakan dapat dipakai istilah dhabit plus, dipergunakan bagi periwayat yang (1) hafal dengan sempurna hadis yang diterimanya (2) mampu menyampaikan dengan baik hadis yang dihafalnya itu kepada orang lain, dan (3) paham dengan  baik hadis yang dihafalnya itu.[13]

Klassifikasi ini akan sangat berguna bagi paham analisis dipembahasan, misalnya ke-syaz-an dan keillat-an sanad.

Ked}abit}an periwayat yang dibahas di atas adalah ked}abit}an yang oleh ulama hadis disebut dengan  istilah dhabit sadr. Di samping itu ada lagi kedhabitan yang diberi istilah dengan dhabit kitab.Yang dimasuk dengan dhabit kitab adalah periwayat yang memahami dengan baik tulisan hadis yang tertulis dalam kitab yang ada padanya, apabila ada kesalahan tulisan dalam kitab, dia mengetahui letak kesalahannya. Kedhabitan kitab ini sangat diperlukan bagi periwayat yang takala menerima dan atau menyampaikan riwayat hadis melalui cara al-qir’ah ‘ala as-Syaekh ataupun al-ijazah.

          Contoh hadis dalam penerapan qaedah kedhabitan periwayat.

Riwayat al-Turmuziy

1)             حَدَّثَنَا أَبُو كُرَيْبٍ حَدَّثَنَا وَكِيعٌ حَدَّثَنَا زَكَرِيَّا بْنُ إِسْحَقَ الْمَكِّيُّ حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ صَيْفِيٍّ عَنْ أَبِي مَعْبَدٍ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ أَنَّ رسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَعَثَ مُعَاذًا إِلَى الْيَمَنِ فَقَالَ لَهُ إِنَّكَ تَأْتِي قَوْمًا أَهْلَ كِتَابٍ فَادْعُهُمْ إِلَى شَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَأَنِّي رَسُولُ اللَّهِ فَإِنْ هُمْ أَطَاعُوا لِذَلِكَ فَأَعْلِمْهُمْ أَنَّ اللَّهَ افْتَرَضَ عَلَيْهِمْ خَمْسَ صَلَوَاتٍ فِي الْيَوْمِ وَاللَّيْلَةِ فَإِنْ هُمْ أَطَاعُوا لِذَلِكَ فَأَعْلِمْهُمْ أَنَّ اللَّهَ افْتَرَضَ عَلَيْهِمْ صَدَقَةً فِي أَمْوَالِهِمْ تُؤْخَذُ مِنْ أَغْنِيَائِهِمْ وَتُرَدُّ عَلَى فُقَرَائِهِمْ فَإِنْ هُمْ أَطَاعُوا لِذَلِكَ فَإِيَّاكَ وَكَرَائِمَ أَمْوَالِهِمْ وَاتَّقِ دَعْوَةَ الْمَظْلُومِ فَإِنَّهَا لَيْسَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ اللَّهِ حِجَابٌ وَفِي الْبَاب عَنْ الصُّنَابِحِيِّ قَالَ أَبُو عِيسَى حَدِيثُ ابْنِ عَبَّاسٍ حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ وَأَبُو مَعْبَدٍ مَوْلَى ابْنِ عَبَّاسٍ اسْمُهُ نَافِذٌ

Biografi Para Periwayat Hadis

Jalur al-Tirmiziy

           al-Turmuziy. Nama lengkapnya  Muhammad ibn Isa ibn Musa  ibn al-Dakhkhak (209-279) gurunya antara lain Quthaibah, Abu Bakar bin abi Syaebah. Muridnya antara lain Abu Bakar Ahmad bin Ismail. [14]

Para ahli kritik hadis member penilaian sebagai berikut :

1.     Ibnu Hibban; dia seorang penghimpun hadis, penyussun kitab, dan senantiasa berdiskusi dengan  ulama.

2.     al-Quran-Idrisiy; dia seorang ulama yang menguasai ilmu hadis, penyusun kitab al-Jami’, al-Tarikh, dan al-‘Ilal.

3.     Ibnu Hibban; dia siqah, zuhud dan ahli hadis.

Dengan  demikian pernyataannya ia menerima hadis Abu Syaebah dapat dipercaya, sekaligus diyakini bahwa antara keduanya telah terjadi persambungan sanad.

Abu Kuraib. Nama lengkapnya al-‘Ala’iy bin Kuraib (w.248), gurunya antara lain Waki', Jarir bin abdul Hamid. Muridnya antara lain Abu Bakar bin Syaebah, Tirmiziy. Para kritik hadis member penilaian yang tinggi terhadap pribadi dan intelektualnya.

Abu hatim al-Raziy; menilainya sebagai periwayat yang siqah mutqin. Al-Nasaiy dan Maslamah bin Kasim menilainya sebagai seorang tabiin yang banyak meriwayatkan hadis dan siqah subut.

Dari penilaian yang  diberikan para kritis hadis di atas maka menandakan bahwa pribadi Abu Kuraib siqah. Dengan  demikian pernyataannya ia menerima hadis Ishak bin Ibrahim dipercaya, dan ini berarti sanad antara keduanya bersambung.

Waki’. Nama lengkapnya adalah Waki’ bin al-Jarah  bin Maliyh,  (w.196H.) Gurunya Zakariya bin Ishak al-Makkiy, Amir bin Bakr. Muridnya antara lain Ishaq bin Ibrahim, Kuraib. Kritikus hadis memberikan pujian yang tinggi terhadap pribadi Waki’. Misalnya Ibnu Sa’ad bin Murrah menyatakan bahwa Waki’ adalah periwayat hadis yang siqah. Ahmad bin Hambal menyatakan bahwa saya tidak melihat seorang pun yang lebih mengetahui hadis kecuali Waki’. [15]

          Tidak seorang pun kritik hadis yang mencela pribadi Waqi’, sebaliknya pujian yang diberikan kepadanya adalah pujian yang berperingkat tingi. Oleh karena itu pernyataannya bahwa ia menerima hadis dari Abu Bakar dengan  metode haddasana dapat dipercaya. Itu berarti sanad antara keduanya muttshil (bersambung).

Zakaria bin Ishak. Zakaria bin Ishak al-Makkiy menerima hadis dari Ibrahim bin Maesar, Ishak, Yahya bin  Abdullah   asy- Syaefiy. Muridnya   antara  lain Abu Bakar, Waqi’.

Kritik hadis Mansur al-Faqih dan Ahmad bahwain al-Thawiy, memujinya dengan  pernyataan dia adalah Imam umat Islam. Abu Ali an- Naesaburiy mengatakan dia adalah orang paling tahu tentang hadis shahih dan cacat, demikian pula tentang rijal al-hadis. Tidak seorang pun yang mencelah pribadinya, pujian yang diberikan kepadanya sangat tinggi. Oleh karena itu, pernyataanya bahwa ia menerima hadis dari Yahya bin Abdullah Shaefiy dengan  metode haddasana dapat diterima. Dan ini menandangan muttashil sanadnya.

Yahya bin Abdullah bin Shaefi. Nama lengkapnya adalah Yahya bin Abdullah bin Muhammad bin Shaefiy. Dia menerima hadis Ma’bad, dan muridnya Zakariya bin Ishak al-Makkiy. Ibnu Ma’in memberinya gelar siqah,  an-Nasaiy dan Ibnu Hibban mengatakan bahwa dia siqah. Tidak seorang pun kritikus memberinya penilaian negative. Dengan demikian pernyataannya bahwa dia menerima hadis dari Ma’bad dapat dipercaya dan ini berarti sanadnya bersambung.

Abi Ma’bad. Nama lengkapnya adalah Nafi’ Mawia ibnu Abbas (w104 H). Gurunya antara lain Abdullah Ibnu Abbas, Amr bin Haisyam, muridnya antara lain Yahya bin Abdullah, Asram bin Dinar. Kritikus hadis Ahmad bin Hambal memujunya dengan  peringkat siqah, Yahya bin Ma’in al-Nasaiy dan Ibnu Hibban memasukkan pada kelompok siqah. Dengan  demikian pernyataannya bahwa dia menerima hadis dari Abdullah ibn Abbas dengan metode ‘an dapat diterima. Dan ini menandakan sanadnya muttashil.

Ibnu Abbas. Nama lengkapnya Abdullah ibn Abbas ibn Abdul Muththalib al-Hasyimiy (w.68H.). Di samping dia banyak menerma hadis dari Rasulullah saw. secara langsung juga dia berguru pada ayahnya dan al-Kulafaur Rasyidin. Murid yang meriwayatkan hadisnya  antara lain Ma’bad Sa’id bin Jubair. Kritikus hadis Umar menyatakan bahwa dia adalah fukaha dan ulama hadis dikalangan sahabat, al-Asqalaniy dan al-Bandhariy menilainya dengan  siqah, al-muksiran fi al-hadis.

Tidak seorang pun yang mencela pribadinya, bahkan beliau sangat dekat dengan Rasulullah saw. dan beliau tidak diragukan lagi kejujur-annya. Oleh karena itu diyakini dia menerima hadis langsung dari Nabi maka sanadnya bersambung.

Setelah meneliti sanad al-Tirmiziy melalui jalur Kuraib ternyata seluruh periwayatnya bersifat adil dan dhabit (siqah, sanadnya dalam keadaan muttashil, terhindar dari dzadz dan illat). Dengan demikian, hadis yang diteliti telah memenuhi unsur-unsur kaedah keshahihan sanad, sehingga dapat dinyatakan bahwa sanad hadis yang bersangkutan berkualitas shahih.

 KESIMPULAN

Dari beberapa keterangan yang penulis paparkan pada bab pembahasan, maka dapatlah ditarik bebrapa kesimpulan sebagai berikut :

1.       Dari segi bahasa kata  dhabit  dapat berarti ;

الظبط : لزوم شيئ لا يفرقه في كل شيئ .

والظبط الشيئ خفظه باالحزم

والرجل الظبط اي حا زم , شديد البطش.

Yakni; sesuainya sesuatu dan tidak bertentangan dengan lainnya, mengingat sesuatu secara sempurna, kuat pegangannya. Sedangkan   pengertian d}abit} menurut istilah adalah orang yang mendengarkan riwayat sebagaimana seharusnya, dia memahaminya dengan  pemahaman yang mendetail kemudian dia menghafalnya dengan  sempurna, dan dia meyakini kemampuan yang demikian itu, sedikitnya mulai dari saat mendengar riwayat itu sampai dia menyampaikan riwayat tersebut kepada  orang lain.

2.     Kaedah-kaedah sifat d}abit}  adalah;  Periwayat itu memahami dengan  baik riwayat yang telah didengarnya atau diterimanya. periwayat itu hafal dengan  baik riwayat yang telah didengarnya  (diterimanya), periwayat itu mampu menyampaikan riwayat yang telah dihafalnya itu dengan  baik  kapan saja dia menghendakinya sampai pada saat dia menyampaikan riwayat itu kepada orang lain.

3.       Penetapan ked}abit}an seorang periwayat adalah; 

a.     Ked}abit}an periwayat dapat diketahui berdasarkan kesaksian ulama

b.     Ked}abit}an periwayat dapat diketahui juga berdasarkan kesesuaian riwayatnya dengan  riwayat yang disampaikan oleh periwayat lain yang telah dikenal kedhabitannya. Tingkat kesesuaiannya itu mungkin hanya sampai ketingkat makna atau mungkin ketingkat harfiah.

c.      Apabila seorang periwayat sekali-kali mengalami kekeliruan, maka dia masih dapat dinyatakan sebagai periwayat yang d}abit}. Apabila kesalahan itu sering terjadi, maka periwayat yang bersangkutan tidak lagi disebut sebagai periwayat yang dhabit.

 KEPUSTAKAAN 

Abu Rayyah, Mahmud. Adwa ‘Ala al-Sunnah al-Muhammadiyah aw Diffa’an Hadis. Mesir: Dar Al-Ma’rifat, t.th.

Ahmad, Arifuddin. Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi.  Refleksi Pemikiran Pembaruan  Prof.Dr. Muhammad Syuhudi Ismail). Jakarta: MSCC, 2003.

Ajjaj al-Khathib, Muhammad. Uşūl al-Hadīś ‘Ulūmuhu wa Musţalāhuhu. Beirut:Dār al-Fikri, l989 M.

al-Adhabiy, Salah al-Din ibnu Ahmad.  Manhaj Naqd al-Matan. Beirut: Dar afaq al-Jadidah, l983.

Al-Asqalaniy. Nuzhah al-Nazhar.  Kairo: Dar al-Fikr, t.th. as-Sakhawiy, al-Mutakallimun fi al-Rijal (Kairo: maktabah al-Mathba’ah al-Islamiyah, 1980.

al-Din Abi Fadhal Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalāniy, Syihab. Nuzat al-Nazar  Nuhbat al-Fikriy. Kairo: Mathba’ah Istiqamah, 1368 H.

al-Payyumiy, Ahmad bin Muhammad.  al-Misbah al-Munir fi Gharib al-Syarah al-Kabir, juz II . Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, l978.

al-Qasimiy, Muhammad Jamal al-Din .   Qawa’id al-Tahdis Min Funun Mushthalah Hadis . Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.th .

al-Rawziy, Rif’at.  al-Kadkhal ila Tauziq al-Sunnah . Mesir: Dar al-Maktabah al-Syurahah, t.t. 65.

al-Shaleh, Subhi.  Ulum al-Hadis  Wa Musthalahuhu. Beirut Dau al-‘Ilm li al-Malayin, l977.  Ismail, M. Syuhudi.   Kaedah Keshahihan Sanad Hadis  Telaah Kritis Dan Tinjauan Dengan Pendekatan Ilmu Sejarah.. Jakarta: Bulan Bintang, 1988.

al-Sibaµiy, Mustafah. al-Sunnah wa Makānatuhā fi al-Tasyri’ al-Islamiy. Beirut: Maktabah al-Islamiy l985.

Hasyim, Ahmad Umar. Qawaid al-Ushul al-Hadis. Kairo; T.tp, 1991.

Ismail, M. Syuhudi. Kaidah Kesahihan sanad Hadis (Telaah Kritis Dan tinjauan dengan Pendekatan Ilmu sejarah).   Jakarta: Bulan Bintang, 2005.

Ismail, M. Syuhudi. Metodologi Hadis Nabi. Jakarta : Bulan Bintang, 1992.

Mahmud, Abd. Halim. al-Sunnah fi nakamatiha wa fi Tarikhiha. Kairo: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, l967.

Manzur.  Lisan al-‘Arab. Beirut; Dar al-Shadar, 1863.

 Shabbag, Muhammad.  al-Hadīś al-Nabawiy.  Riyad: Maktabah al-Islāmiy, l972.

Shaleh, Shubhiy.  “Ulum al-Hadits wa Mushthalahuhu. Beirut : Dar al-‘Imiy al-Malayin, 1977.

Zahrah, Muahammad Abu. Ushul al-Fiqhi. Mesir: Dar al-Fikriy al-‘Arabiy, 1958 

[1] Lihat Muhammad Shabbag, al-Hadīś al-Nabawiy (Riyad: Maktabah al-Islāmiy, l972), h. 1414; Subhi al-Shaleh, Ulum al-Hadis  Wa Musthalahuhu (Beirut Dau al-‘Ilm li al-Malayin, l977), h. 3 – 4, M. Syuhudi Ismail,  Kaedah Keshahihan Sanad Hadis  Telaah Kritis Dan Tinjauan Dengan Pendekatan Ilmu Sejarah (Jakarta: Bulan Bintang, 1988),    h. 85 – 86; Abd. Halim Mahmud, al-Sunnah fi nakamatiha wa fi Tarikhiha (Kairo: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, l967), h. 26 – 29.

[2] Secara etimologi mutawātir adalah tatabu  yakni berurut, sedang secara istilah dalam ilmu hadis ialah berita yang diriwayatkan oleh orang banyak pada setiap ţabaqah, mulai dari ţabaqah sahabat sampai kepada mukharrij, yang menurut ukuran rasio dan kebiasaan mustahil mereka itu berdusta. Sedang kata ahad sebagai jamak dari kata wahid (satu), dalam istilah ushul hadis ahad adalah apa yang diberitakan oleh periwayat yang jumlahnya  tidak mencapai tingkat mutāwatir. Lihat selengkapnya Muhammad Ajjaj al-Khathib, Uşūl al-Hadīś ‘Ulūmuhu wa Musţalāhuhu (Beirut:Dār al-Fikri, l989 M), h. 301-302, Syihab al-Din Abi Fadhal Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalāniy, Nuzat al-Nazar  Nuhbat al-Fikriy (Kairo: Mathba’ah Istiqamah, 1368 H), h. 5-9, Ahmad bin Muhammad al-Payyumiy, al-Misbah al-Munir fi Gharib al-Syarah al-Kabir, juz II (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, l978), h. 321.

[3] Lihat M. Syuhudi Ismail, Kaedah,  h. 89. Mahmud Abu Rayyah, Adwa ‘Ala al-Sunnah al-Muhammadiyah aw Diffa’an Hadis (Mesir: Dar Al-Ma’rifat, t.th.), h. 278-280. Salah al-Din ibnu Ahmad al-Adhabiy, Manhaj Naqd al-Matan (Beirut: Dar afaq al-Jadidah, l983), h. 239. Adapun kata ýanniy adalah kata-kata yang digunakan untuk menyatakan tingkat kebenaran sesuatu. Dalam beberapa literatur, kata daruriy, absolut dan mutlaq disinonimkan dengan kata qaţ’iy, sedangkan kata nazariy relatif dan nisbi disinonimkan dengan kata ýanniy. Jadi yang dimaksud dengan qaţ’i al-wurūd  atau qaţ’i al-Śubūt ialah mutlak kebenaran beritanya, sedang ýanniy al-wurūd relatif kebenaran beritanya. Lihat M. Syuhudi Ismail, Metodologi Hadis Nabi (Jakarta : Bulan Bintang, 1992),  h. 92-93.

[4] Lihat Mustafah al-Sibaiy, al-Sunnah wa Makānatuhā fi al-Tasyri’ al-Islamiy (Beirut: Maktabah al-Islamiy l985),h. 76

[5] Lihat selengkapnya Arifuddin Ahmad, Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi (Refleksi Pemikiran Pembaruan  Prof.Dr. Muhammad Syuhudi Ismail), (Jakarta: MSCC, 2003), h. 17-18.

[6] Lihat Ibnu Mandur, Lisan al-‘Arab (Beirut; Dar al-Shadar, 1863), h. 12.

[7] Al-Asqalaniy, Nuzhah al-Nazhar  (Kairo: Dar al-Fikr, t.th) , h. 99.

[8] Lihat as-Sakhawiy, al-Mutakallimun fi al-Rijal (Kairo: maktabah al-Mathba’ah al-Islamiyah, 1980), 45-46.

[9] Shubhiy Shaleh,  “Ulum al-Hadits wa Mushthalahuhu (Beirut : Dar al-‘Imiy al-Malayin, 1977), h. 78.

[10] M. Syuhudi Ismail, Kaidah Kesahihan sanad Hadis (Telaah Kritis Dan tinjauan dengan Pendekatan Ilmu sejarah),   (Jakarta: Bulan Bintang, 2005), h. 141-142. Dan lihat juga selengkapnya, Muhammad Jamal al-Din  al-Qasimiy,  Qawa’id al-Tahdis Min Funun Mushthalah Hadis (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.th ), h. 103.

[11] Lihat selengkapnya Ahmad Umar Hasyim, Qawaid al-Ushul al-Hadis (Kairo; T.tp, 1991), h. 123-124.

[12] Muahammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqhi (Mesir: Dar al-Fikriy al-‘Arabiy, 1958). H. 110.

[13] Lihat selengkapnya Rif’at a-Rawziy, al-Kadkhal ila Tauziq al-Sunnah (Mesir: Dar al-Maktabah al-Syurahah, t.t.), h. 65.

[14] Lihat Syihab al-Din  Abi Fadhal  Ahmad bin Ali bin Hajar  al-Asqalaniy, Tahzib al-Tahzib, juz IX, (Beirut: Dar al-Fikroy, 1984), h. 344.

[15] Lihat Khalid Muhammad Khalid, Rijal al-Hadis Hawl al-Rasul  (Beirut: Dar Al-Fikriy, t.th.), h. 99.

Hj. Rahmawati Caco

Read More